Startseite » Uncategorized » Franz Vernon behauptet: „Verlassen wir dieses Europa, das nicht aufhört, vom Menschen zu reden, und ihn dabei niedermetzelt, wo es ihn trifft, an allen Ecken seiner eigenen Straßen, an allen Ecken der Welt. Ganze Jahrhunderte hat Europa nun schon den Fortschritt bei anderen Menschen aufgehalten und sie für seine Zwecke und seinen Ruhm unterjocht; ganze Jahrhunderte hat es im Namen seines angeblichen ‚geistigen Abenteuers‘ fast die ganze Menschheit erstickt…. Also, meine Kampfgefährten, zahlen wir Europa nicht Tribut, in dem wir Staaten, Institutionen und Gesellschaften gründen, die von ihm inspiriert sind.“ – Frantz Fanon 1961, Die Verdammten dieser Erde! Hat der Mann recht? Und wenn? Wie können die, die für ein faires Europa steht, für faire Beziehungen zu allen anderen Völker, diese Auffassung durchsetzen?

Franz Vernon behauptet: „Verlassen wir dieses Europa, das nicht aufhört, vom Menschen zu reden, und ihn dabei niedermetzelt, wo es ihn trifft, an allen Ecken seiner eigenen Straßen, an allen Ecken der Welt. Ganze Jahrhunderte hat Europa nun schon den Fortschritt bei anderen Menschen aufgehalten und sie für seine Zwecke und seinen Ruhm unterjocht; ganze Jahrhunderte hat es im Namen seines angeblichen ‚geistigen Abenteuers‘ fast die ganze Menschheit erstickt…. Also, meine Kampfgefährten, zahlen wir Europa nicht Tribut, in dem wir Staaten, Institutionen und Gesellschaften gründen, die von ihm inspiriert sind.“ – Frantz Fanon 1961, Die Verdammten dieser Erde! Hat der Mann recht? Und wenn? Wie können die, die für ein faires Europa steht, für faire Beziehungen zu allen anderen Völker, diese Auffassung durchsetzen?

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Frantz Fanon

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Frantz Fanon (* 20. Juli 1925 in Fort-de-France, Martinique; † 6. Dezember 1961 in Bethesda (Maryland) bei Washington D.C.) war ein Psychiater, Politiker, Schriftsteller und Vordenker der Entkolonialisierung.

Inhaltsverzeichnis

Leben

Frantz Fanon wurde als Sohn von Eléonore und Casimir Fanon, einem Zollinspektor, als drittes von sechs Kindern geboren. Die dunkelhäutigen Bewohner der Karibik-Insel – bis (19. März) 1946 französische Kolonie, dann Département d’outre-mer (Übersee-Departement) – galten zu dieser Zeit zwar formal als Franzosen, wurden jedoch von den weißen Siedlern als Bürger zweiter Klasse behandelt. An jedem Nationalfeiertag der Franzosen erinnerte der Vater Fanons seine Familie daran, dass die in der Französischen Revolution propagierten Ideale „Liberté, égalité, fraternité“ („Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“) den Sklaven auf Martinique keineswegs die Freiheit gebracht hätten. Vielmehr wurde hier die Sklaverei erst 1848 abgeschafft, als der Abgeordnete der Nationalversammlung und spätere Senator von Martinique und Guadeloupe, Victor Schoelcher, mit dem décret d’abolition de l’esclavage du 27 avril 1848 (Dekret zur Abschaffung der Sklaverei vom 27. April 1848) das Ende der Sklaverei festschreiben ließ.

Obwohl mit Reichtümern nicht gerade gesegnet, ermöglichte die Familie Frantz Fanon den Besuch des Lycée Schoelcher in Fort-de-France, wo er von Aimé Césaire unterrichtet wurde. Der Weg zum Lycée führte Fanon jeden Tag an einem Denkmal Schœlchers vorbei. Doch schon im Alter von zehn Jahren, so erinnerte sich Fanon später, habe er sich gefragt, warum nicht an die zahlreichen Revolten der Schwarzen erinnert wurde, die schon zu einem viel früheren Zeitpunkt für die Abschaffung der Sklaverei gekämpft haben und dafür hingerichtet wurden.

„Damals habe ich zum ersten Mal begriffen, dass man mir einen verfälschten Lauf der Geschichte erzählt hat.“

– Frantz Fanon

Er meldete sich mit 17 freiwillig zum Militärdienst im Zweiten Weltkrieg und erlebte, wie schwarze Soldaten als Menschen zweiter Klasse behandelt wurden. Nach dem Krieg kehrte er nach Martinique zurück, holte seinen Schulabschluss nach und studierte dann in Lyon Medizin und Philosophie.

Fanon heiratete eine Französin, wurde 1953 zum Leiter der psychiatrischen Abteilung der Klinik von Blida-Joinville in Algerien berufen. 1956 trat er aus politischen Gründen von diesem Posten zurück. Danach arbeitete er für die Nationale Befreiungsfront in Algerien und zeitweise als Botschafter der algerischen Regierung in Accra.

Er starb im Dezember 1961 in New York an Leukämie, im selben Monat, in dem sein Hauptwerk Die Verdammten dieser Erde veröffentlicht wurde, das noch heute als Manifest des Antikolonialismus gilt. Jean-Paul Sartre spitzt im Vorwort zu diesem Buch die antikoloniale Revolutionstheorie Fanons über die gewaltsame Befreiung der unterdrückten Kolonialvölker moralisch rigoros zu:

„Einen Europäer erschlagen, heißt zwei Fliegen mit einer Klappe treffen.“

– Jean-Paul Sartre im Vorwort zu Die Verdammten dieser Erde

Theorie und Bedeutung

Fanons Werke sind Ergebnis und Theoretisierung seiner politischen sowie psychiatrischen Praxis. David Caute hat in seinem Fanon-Porträt den Versuch unternommen, in Anlehnung an die Entwicklung des Denkens bei Karl Marx und den Kategorien von Hegel, drei Phasen des Fanonschen Schaffens zu unterscheiden: „[D]em Menschen, der sich seiner Selbstentfremdung bewusst wird“ (verdeutlicht durch die Schrift Schwarze Haut, weiße Masken, die 1952 erschien), „dem freien Bürger Algeriens“ (Fanons Teilnahme an der algerischen Revolution und deren theoretische Betrachtung in Im fünften Jahr der algerischen Revolution, erschienen 1959) und „dem sozialistischen Revolutionär“ (dessen Ideen sich in Die Verdammten dieser Erde, seinem letzten Werk, finden).

Fanon setzt sich in seinem ersten größeren Werk noch stark mit den Schriften verschiedener Philosophen (u. a. Marx, Nietzsche, Hegel oder Jaspers) und Psychoanalytiker (u. a. Freud, Jung und Adler) auseinander und ist stark beeinflusst von Jean-Paul Sartre, Merleau-Ponty und der existentialistischphänomenologischen Strömung in Frankreich. Später wird er seine eigene Theorie ausbilden und in den Vordergrund stellen (in Die Verdammten dieser Erde finden sich kaum noch Verweise auf politische und philosophische Strömungen, wenn auch die Einflüsse auf Fanons Denken noch deutlich sichtbar sind). Sein zentrales Thema bleibt die Analyse und Überwindung von Rassismus und Kolonialismus, doch die Behandlung dieser Phänomene ändert sich in Fanons Denken durch seine aktive Teilnahme am Algerienkrieg und seine politischen Erfahrungen.

Schwarze Haut, weiße Masken

1952 erscheint Fanons erstes großes Werk unter dem Titel Schwarze Haut, weiße Masken in Lyon. Zuvor hatte er schon mit der Schrift Das nord-afrikanische Syndrom die Grundzüge seiner Theorie über Rassismus und Kolonialgewalt dargelegt. Ursprünglich wollte Fanon sein Buch Essay über die Entfremdung des Schwarzen nennen, der schließlich prägnantere Titel des Werks stammt von dem Sartre-Schüler Francis Jeanson, der gemeinsam mit Fanon an dem Manuskript arbeitete und auch das Vorwort beisteuerte. Zum Zeitpunkt des Verfassens ist Fanons Gedankenwelt geprägt von seiner konkreten Arbeit als Psychiater in der Anstalt von Saint-Alban-sur-Limagnole in Frankreich, wo vom dortigen Leiter Tosquelles neue, fortschrittliche Methoden in der Behandlung der Patienten angewandt wurden. Darüber hinaus speisen sich seine Theorien aus der Beschäftigung mit dem Existentialismus Sartres und der Phänomenologie. Und auch die Ausgrenzung als Schwarzer in der weißen Gesellschaft Frankreichs, die ihm schon als Soldat schmerzlich bewusst geworden war, fließt in seine Schriften ein.

Fanons Absicht in Schwarze Haut, weiße Masken ist, eine universelle emanzipatorisch-humanistische Vision zu entwerfen. In seiner grundsätzlichen Kritik an Rassismen und kolonialer Unterdrückung gilt er in seinen Ansätzen als ein sehr früher und vielseitiger Theoretiker, der seiner Zeit weit voraus war. So untersuchte er, welchen Einfluss Unterdrückung und Rassismus auf die Kolonialisierten haben und wie sich eine entfremdete Selbstwahrnehmung bei den Betroffenen entwickelt und auswirkt (soziologisch: „Subjektkonstruktion“). Hierbei geht er in Schwarze Haut, weiße Masken u. a. mit Hilfe von Lacans Spiegelungstheorem psychoanalytisch vor und bezieht sich auf Sartres Phänomenologie des Blickes. Er fragt danach, wie sich die von der Unterdrückung durch Rassismus und Kolonialismus Betroffenen (in der soziologischen Sprache „kolonialisierte Subjekte“ genannt) dagegen wehren können.

„Der schwarze Mensch erscheint aus der Perspektive des Weißen als minderwertig, aber umgekehrt ist der Weiße mit seinen ‚Errungenschaften‘ Zivilisation, Kultur, kurz Intellekt, nachahmenswert.“

Deshalb spricht Fanon davon, dass der schwarze Mensch in eine neurotische Situation geworfen wird, wenn er in einer weißen Gesellschaft lebt, die deren Überlegenheit gegenüber der schwarzen Bevölkerung proklamiert (Philipp Dorestal). Fanon kritisiert also, dass die „Schwarze Person“ eine „weiße Maske“ tragen muss, um in einer kolonialisierten Welt ernst genommen zu werden.

Zugunsten einer universalen Befreiung wendet sich Fanon in Schwarze Haut, weiße Masken von der Négritude-Bewegung ab, die vorher sein politisches Denken stark bestimmt hat. Ihrer Rückbesinnung auf die afrikanischen Kulturen zur Entwicklung eines schwarzen Selbstbewusstseins hält er entgegen, dass die präkoloniale Vergangenheit nicht als Muster für die künftige soziale Umwälzung herangezogen werden kann. „Meine eigentlichen Ziele dürfen keinesfalls von der Vergangenheit der farbigen Völker bestimmt werden, und ich werde mich keinesfalls mit der Wiederbelebung einer zu Unrecht nicht beachteten Kultur des Negers befassen“. Zu diesem Zeitpunkt ist für Fanon noch eine Emanzipation des Schwarzen im Rahmen der französischen Nation denkbar: „Wir Farbigen weigern uns, Außenseiter zu sein, wir nehmen voll und ganz teil am Schicksal Frankreichs.“

Obwohl Fanons erstes größeres Werk noch nicht von seiner späteren radikalen anti-kolonialen Position geprägt ist, die „die Verdammten dieser Erde“ zum revolutionären Subjekt erklärt, gibt es auch schon nach dem Erscheinen von Schwarze Haut, weiße Masken Kritik vonseiten der kommunistischen Parteigänger. Fanon würde die Rolle der weißen Arbeiterklasse, die den Rassismus hinter sich gelassen habe, für die Errichtung einer neuen Gesellschaftsordnung nicht anerkennen. Diese Differenzen mit den kommunistischen Kreisen sollten sich während des Algerienkriegs vertiefen: Während Fanon für die Befreiungsbewegung arbeitet, weigert sich die KPF, gegen den Kriegszug der französischen Armee Stellung zu beziehen.

Im fünften Jahr der algerischen Revolution

Im Jahr 1953 geht Fanon nach Algerien und wird dort Chefarzt im Psychiatrischen Krankenhaus von Blida, 45 Kilometer von Algier entfernt. Hier erprobt er das System der „Sozialtherapie“, das er in Saint Alban kennen gelernt hat. Sowohl die strikte Trennung der Patienten nach dem Kolonialsystem (eigene Pavillons für Europäer und Moslems) wie auch die Hierarchie zwischen dem Pflegepersonal und den Insassen wird von ihm mit Hilfe seiner Assistenten abgebaut. Bis 1956 wirkt Fanon in Blida und gerät schon bald in Kontakt mit der algerischen Unabhängigkeitsbewegung. Im Spital von Blida werden verwundete Widerstandskämpfer versorgt und vor der französischen Armee versteckt. Außerdem behandelt Fanon Mitglieder des Maquis mit psychischen Störungen. Nachdem die Repression stärker wird und auch das Personal des Krankenhauses betrifft (ein Streik des Pflegepersonals wird blutig niedergeschlagen), reicht Fanon sein Rücktrittsgesuch als Chefarzt in einem Brief an den damaligen französischen Präfekten von Algerien, Robert Lacoste, ein. Als Antwort erhält er einen Ausweisungsbescheid und muss das Land verlassen. Nach einem kurzen Aufenthalt in Paris schließt er sich als Aktivist der FLN in Tunis an.

In Tunis wird Fanon in die Pressearbeit der FLN aufgenommen und Redakteur der Zeitung El Moudjahid. 1959 erscheint sein Buch Im fünften Jahr der algerischen Revolution, das in Frankreich umgehend verboten wird und nur im Untergrund vertrieben werden kann. Fanon verarbeitet darin seine Erfahrungen aus dem antikolonialen Kampf des algerischen Volks, die Gespräche und Berichte, die er von Widerstandskämpfern erhielt. Er unternimmt den Versuch, die Umbrüche in der algerischen Gesellschaft, die durch den nationalen Aufstand ausgelöst wurden, zu verallgemeinern. Ausgehend von der unüberwindbaren Trennung zwischen Kolonialherren und Kolonisierten weist er auf, dass die Einheimischen im Zuge des Kampfes sich die Technik und die wissenschaftlichen Methoden der Europäer aneignen, die sie vorher als Teil des Kolonialsystems abgelehnt hatten (Fanon erwähnt unter anderem das Radio und die medizinische Behandlung). Optimistisch sieht er auch die veränderte Rolle der Frau: Durch den Befreiungskampf bricht sie aus ihrer traditionellen Rolle in der Familie aus, wird aktive Revolutionärin, die sich nicht mehr dem Vater oder Mann verpflichtet fühlt, sondern der bewaffneten Organisation. Ihre Emanzipation geht so weit, dass sie auch den Schleier ablegt, den sie vorher als Zeichen der einheimischen Kultur getragen hatte. Was in Fanons Buch zur algerischen Revolution fehlt, ist die Unterscheidung zwischen den einzelnen gesellschaftlichen Schichten der unterdrückten Massen. Erst in Die Verdammten dieser Erde wird Fanon eine Analyse der verschiedenen sozialen Gruppen (Bauern, Arbeiter, Arbeitslose, städtische und ländliche Bevölkerung) in seine Revolutionstheorie miteinschließen und aufzeigen, dass nur bestimmte Klassen dazu bereit sind, den Kampf für die Unabhängigkeit konsequent durchzuführen. Aber schon im Werk Im fünften Jahr der algerischen Revolution entwickelt Fanon eine seiner wichtigsten Thesen: Die Gewalt und der bewaffnete Kampf als Katalysator für die antikoloniale Erhebung.

Die Verdammten dieser Erde

Fanons Hauptwerk erschien Anfang Dezember 1961, wenige Tage später verstarb er an den Folgen einer Leukämieerkrankung in Bethesda (Maryland) bei Washington, D.C. Die Verdammten dieser Erde ist sein nachhaltigstes und berühmtestes Werk und fasst seine Erfahrungen, Ideen und politischen Analysen zum Kampf gegen den Kolonialismus und Imperialismus zusammen. Von Jean-Paul Sartre, mit dem Fanon Zeit seiner politischen Aktivität in Diskussion stand, stammt das berühmte Vorwort.

Ähnlich wie Che Guevara, der 1965 in den Kongo ging, um die kubanische Revolution zu „exportieren“, setzt auch Fanon ab dem Jahr 1958 auf die gesamtafrikanische Perspektive, um die antikoloniale Bewegung in den verschiedenen Ländern miteinander zu verbinden. Als Repräsentant der Provisorischen Regierung Algeriens besucht er unter anderem Ghana, Liberia und den Senegal, um den Aufbau der unabhängigen afrikanischen Staaten zu beobachten und die dortigen Führer für eine gemeinsame Organisation der afrikanischen Nationen zu gewinnen. Dazu finden auch Kongresse in Tunis statt, die Fanon mitorganisiert. Sehr bald wird ihm aber klar, dass der revolutionäre Elan in den unabhängig gewordenen Ländern zugunsten von Arrangements mit den ehemaligen Kolonialmächten und der einheimischen Bourgeoisie am Erlöschen ist. Diese Einsicht und die zunehmende Distanz zur Spitze der FLN prägen wesentliche Teile seines letzten Buches: Fanon entwirft darin die Vision einer sozialistischen Revolution in Afrika, die sich auch gegen die neuen, „einheimischen“ Regierungen richtet.

Als Ausgangspunkt seiner Analyse in Die Verdammten dieser Erde wählt Fanon die Situation der kolonialen Gewalt und die Gegengewalt der Unterdrückten in den kolonisierten Ländern. Auf diese einleitenden Passagen beziehen sich viele seiner späteren Kritiker, die ihm vor allem „Gewaltverherrlichung“ vorwerfen. Letztlich geht es Fanon aber um die konkrete Beziehung zwischen Kolonialherren und Kolonisierten, die sich immer in einer gewalttätigen Unterjochung ausdrückt, deren Folgen seit Jahrhunderten auf Geist und Körper der Unterdrückten eingewirkt haben. Die Dekolonisation ist nach Fanon ein Prozess, der aus dem „Ding“ wieder einen Menschen macht, der sich selber als „absolut gesetzte Eigenart“ konstituiert und der mit Hilfe der Gewalt sich von seiner Entfremdung und Unterordnung befreit. Einerseits ist hier der Einfluss des Existenzialismus auf Fanons Denken immer noch zu spüren; aber auch seine wiederkehrende psychologische Sichtweise des „Eingeborenen“ wird deutlich, wenn er von „angestauter Libido“ und Ersatzhandlungen spricht, die die verhinderte Aggression des Kolonisierten „entladen“. Auch dient für Fanon die Gewalt dazu, die Nation zu konstituieren, die einzelnen Individuen in ihrem Kampf miteinander zu verbinden. An dieser kollektiven Befreiungsanstrengung nehmen aber nicht alle Kolonisierten teil: So definiert Fanon die Rolle der einheimischen Bourgeoisie als kompromissbereiten Partner der Kolonialmacht und die Nationalistischen Parteien als ihren politischen Ausdruck. Auch das städtische Proletariat in der „Dritten Welt“ gilt Fanon als rückständig und privilegiert gegenüber der ländlichen Bevölkerung. Revolutionäre Tendenzen entwickeln für ihn einzig und allein die bäuerlichen Massen, und die Pflicht der Intellektuellen besteht für Fanon darin, sich ihnen anzuschließen. Er bricht aber auch mit jener traditionellen marxistischen Linken, wenn er dezidiert das „Lumpenproletariat“ (Arbeitslose, Slumbewohner) neben der ländlichen Schicht als Träger der Revolution ausmacht.

Den „politischen Parteien“, die mit den privilegierten Teilen der kolonialisierten Bevölkerung verbunden sind, erteilt Fanon eine Absage. Für ihn muss sich die Organisation der Revolution erst im bewaffneten Kampf bilden und eine Führung hervorbringen, die die Gewalt zur Machteroberung lenkt.

Den Rahmen des Dekolonisationsprozesses steckt für Fanon die Nation ab. Das sich entwickelnde kollektive Bewusstsein des unterdrückten Volkes ist Fanon auch immer ein nationales Bewusstsein, das er gegenüber den feudalen Regionalismen und dem rassistischen Stammesdenken abgrenzt. Fanons Idee der afrikanischen Nationen hat sich in der Praxis jedoch nicht bewährt (und ethnische Konflikte sind heute noch in fast jedem Land Afrikas vorhanden). Denn die Grenzen in Afrika wurden von den Kolonialmächten gezogen und die entstehenden unabhängigen Nationen hielten fast immer an dieser willkürlichen Einteilung fest. Dieser Aspekt wird von Fanon in seiner Beurteilung der Nation als Keim für eine sozialistische Gesellschaft aber nicht behandelt.

Während Fanons frühere Schriften auch für ein europäisches Publikum verfasst wurden, ist sein letztes Werk einzig an die „Verdammten dieser Erde“ gerichtet, deren Bezeichnung der ersten Strophe der Internationale entnommen ist. Fanon wendet sich in seinem revolutionären Bestreben endgültig ab von der europäischen Arbeiterklasse und den westlichen linken Intellektuellen als Verbündeten für die Befreiung der kolonisierten Länder. Er setzt seine Hoffnungen auf den gewaltsamen Aufstand der afrikanischen Bauernschaft.

Betrachtung seines Werks

Umstritten ist, ob Fanon als Begründer einer „antikolonialen Gewalt“ verstanden werden kann. Fanon sieht in ihr ein Mittel, sich von einer tiefsitzenden Entfremdung zu befreien. Dabei geht es ihm keineswegs um die Gewalt an sich, sondern ausdrücklich um die widerständige Gegengewalt zur bestehenden Gewaltanwendung der Kolonialisatoren, die auf eine bestimmte historisch-konkrete Situation bezogen ist und nur hier als legitim angesehen wird. Dagegen verweist er deutlich auf die „pathologischen Folgen exzessiver Gewaltanwendung“ (Dorestal). Seine Theorie der Befreiung gründet dabei vor allem auf den Existentialismus Sartres als auch, wie Udo Wolter feststellt, in der „Hegelschen Herr-Knecht-Dialektik“.

Fanon entwickelte ein kritisches und widersprüchliches Verhältnis zu „kollektiven Identitäten“, wie Nation und Volk. Einerseits sah er im Nationalismus der Kolonialherren unterdrückende, zerstörende und entfremdenden Mechanismen vor allem für die „Kolonialisierten“. Andererseits übertrug er die befreiende Wirkung antikolonialer Gegengewalt auch auf die so genannte „nationale Befreiungsbewegung“ und damit auf das Konzept der Nation. So kommt es in der Folge dazu, dass einerseits postkoloniale Kritiker, insbesondere Homi K. Bhabha, Stuart Hall, Ania Loomba und Gayatri Chakravorty Spivak die Revolutionstheorien Fanons als Kritik an „bipolaren Entgegensetzungen wie Kolonialherr/Kolonisierter, Westen/Rest, Zivilisation/Wildheit, männlich/weiblich etc.“ werten und mit seiner Theorie ebenso die „Festschreibungen ethnischer und nationaler Identitäten dekonstruktivistisch auflösen wollen, und fließende, hybride Subjektivitäten als Grundlage neuer kultureller und politischer Formen widerständigen Handelns verstehen“ (Wolter).

Andererseits muss aber Frantz Fanons Klassiker Die Verdammten dieser Erde als eine Art Letztbegründung für das Festhalten an einem kruden Antiimperialismus der Machart „gutes kämpfendes Volk gegen das imperialistische Übel“ (Wolter) herhalten. Stokely Carmichael von der Black Panther Party interpretierte Fanon so, als stünde eine Revolution für die Afroamerikaner in den USA bevor.

Auch modernere marxistisch orientierte Kritiker des Postkolonialismus beziehen sich auf die rassismustheoretischen Arbeiten und Revolutionstheorien Fanons. Dazu zählen: Edward Palmer Thompson, Henry Louis Gates, Raymond Williams, Paul Gilroy und Lou Turner.

Siehe auch

Zitat

„Verlassen wir dieses Europa, das nicht aufhört, vom Menschen zu reden, und ihn dabei niedermetzelt, wo es ihn trifft, an allen Ecken seiner eigenen Straßen, an allen Ecken der Welt. Ganze Jahrhunderte hat Europa nun schon den Fortschritt bei anderen Menschen aufgehalten und sie für seine Zwecke und seinen Ruhm unterjocht; ganze Jahrhunderte hat es im Namen seines angeblichen ‚geistigen Abenteuers‘ fast die ganze Menschheit erstickt…. Also, meine Kampfgefährten, zahlen wir Europa nicht Tribut, in dem wir Staaten, Institutionen und Gesellschaften gründen, die von ihm inspiriert sind.“

– Frantz Fanon 1961, Die Verdammten dieser Erde

Werke

  • Entkolonisierung und Revolution. Politische Schriften s.l., 1987, ISBN 3-88880-056-0
  • Pour la révolution Africaine, Maspéro, Paris 1964, Neuausgabe 1979
    • deutsch: Für eine afrikanische Revolution. Politische Schriften, übersetzt von Einar Schlereth, März-Verlag, Frankfurt am Main 1972, ISBN 3-87319-110-5
  • L’an V de la révolution Algérienne, Maspéro, Paris 1959; neu herausgegeben unter dem Titel Sociologie d’une révolution, Maspéro, Paris 1968
    • deutsch: Im fünften Jahr der algerischen Revolution s.l., 1959 ; Übersetzung der Neuausgabe: Aspekte der algerischen Revolution, übersetzt von Peter-Anton v. Arnim, Mit einem Nachwort von Armin Scheil, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1969 (st 337)
  • Das kolonisierte Ding wird Mensch. Ausgewählte Schriften, herausgegeben von Rainer Arnold, Reclam, Leipzig 1986 (Reclams Universal-Bibliothek 1147)
  • Peau noire, masques blancs, Éd. Seuil 1952
  • Les Damnés de la Terre, mit einem Vorwort von Jean-Paul Sartre, Maspéro, Paris 1961, neu erschienen bei La Decouverte 2002
    • deutsch: Die Verdammten dieser Erde, übersetzt von Traugott König, Suhrkamp, Frankfurt 2001, ISBN 3-518-37168-1 (st 668)

Literatur

  • David Caute: Frantz Fanon („Fanon“, 1970). Dtv, München 19740 (Moderne Theoretiker).
  • Alice Cherki: Frantz Fanon. Ein Porträt („Frantz Fanon“, 2000). Edition Nautilus, Hamburg 2002, ISBN 3-89401-388-5.
  • Peter Geismar: Fanon. Dial Press, New York 1971.
  • Udo Wolter: Das obskure Subjekt der Begierde. Frantz Fanon und die Fallstricke des Subjekts der Befreiung. Verlag Unrast, München 2001, ISBN 3-89771-005-6.
  • Renate Zahar: Kolonialismus und Entfremdung. Zur politischen Theorie Frantz Fanons. EVA, Frankfurt/M. 1974.

Weblinks

http://de.wikipedia.org/wiki/Frantz_Fanon

Apostel der Gewalt oder revolutionärer Humanist?

Zur Aktualität von Frantz Fanon anlässlich seines 80. Geburtstages

Als Frantz Fanon den französischen Philosophen Jean-Paul Sartre im Juli 1961 um ein Vorwort für sein Buch „Die Verdammten dieser Erde“ bat, ahnte er wohl nicht, welches Eigenleben Sartres Einleitung entwickeln würde. Denn der dort zu findende berühmt-berüchtigte Satz: „Einen Europäer erschlagen, heißt zwei Fliegen mit einer Klappe treffen“ wurde künftig mit dem Namen Fanon assoziiert. Damit war die Interpretationslinie für die zukünftige Rezeption dieses Werkes vorgegeben. Viele LeserInnen begnügten sich mit der Lektüre des Vorwortes und konsultierten allenfalls noch das erste Kapitel „Von der Gewalt“, und somit schien die Message klar zu sein: Fanon liefere eine Apologie der Gewalt.

Frantz Fanon wird am 20. Juli 1925 auf der französischen Überseeinsel Martinique geboren. Im Lycée trifft er auf Aimé Césaire, einen der Begründer der Négritude, der Fanons theoretische Entwicklung stark beeinflusst. 1947 beginnt Fanon in Lyon Medizin zu studieren, findet aber neben seinen Pflichtveranstaltungen noch die Zeit, sich intensiv mit dem französischen Existenzialismus Maurice Merlau-Pontys und vor allem Jean-Paul Sartres auseinander zu setzen. 1952, ein Jahr nach Erlangung seiner Doktorwürde, veröffentlicht er sein erstes Buch „Schwarze Haut, weiße Masken“, eine „Soziodiagnose“ der antillanischen Entfremdung. Fanon spezialisiert sich daraufhin auf Psychiatrie und nimmt, nachdem er ein einjähriges Praktikum absolviert hat, 1953 in der französischen Kolonie Algerien eine Stelle als Chef der psychiatrischen Klinik in Blida-Joinville in der Nähe von Algier an.

Ein Vorwort
mit Folgen

Im Dezember 1954 beginnt der Algerienkrieg. Die französische Armee versucht in dessen Verlauf mit extremer Brutalität die Unabhängigkeitsbestrebungen der algerischen Bevölkerung zu unterdrücken. Bis zur Proklamation der Unabhängigkeit am 3. Juli 1962 werden ungefähr eine Million AlgerierInnen und auf französischer Seite um die 27.000 Menschen getötet. Fanon sieht sich unmittelbar mit den Kriegsauswirkungen konfrontiert. Als Psychiater behandelt er Folteropfer. Er schließt sich der algerischen Befreiungsbewegung FLN an und versteckt gefolterte FLN-Kämpfer vor der französischen Armee. 1956 beschließt er angesichts des immer weiter eskalierenden Krieges aus Protest seine Stelle zu kündigen und begibt sich nach Tunis, wo er neben seiner Tätigkeit als Arzt auch Redakteur der FLN-Zeitung El Moudjahid ist. Darüber hinaus vertritt er die FLN auf internationalen Tagungen so erfolgreich, dass er mehrere Male Ziel von Mordversuchen wird, denen er jedes Mal nur knapp entkommt. Ende 1960 wird bei Fanon Leukämie diagnostiziert. Fanon beginnt im Sommer 1961 wie ein Besessener an „Die Verdammten dieser Erde“ zu arbeiten und stellt dieses Buch innerhalb von zwei Monaten fertig. Am 3. Dezember kann Fanon noch die ersten Druckexemplare begutachten, erliegt aber drei Tage später seiner Krankheit.

In „Schwarze Haut, weiße Masken“ versucht Fanon mit Hilfe einer originellen Kombination von Psychoanalyse, Existenzphilosophie, Literatur sowie autobiografischen Überlegungen die durch eine rassistische Gesellschaft hervorgerufenen Phänomene der Entfremdung schwarzer Menschen auf den Antillen zu fassen. Insbesondere aus Sartres Hauptwerk „Das Sein und das Nichts“ erhält Fanon wichtige Impulse für seine eigene Fragestellung. In diesem Buch entwickelt Sartre seine Phänomenologie des Blickes.

Analog dazu spricht Fanon davon, dass in einer von rassistischen Denkmustern durchzogenen Gesellschaftsformation Schwarze durch den Blick der Weißen oftmals zu einem Objekt gemacht werden. Der rassistische Blick ist von Stereotypen über Schwarze so determiniert, dass deren Subjektstatus quasi negiert und sie auf ihre Physiognomie reduziert werden. Der Begründer der Cultural Studies Stuart Hall fasst diesen Prozess sehr eloquent zusammen, wenn er schreibt: „Fanons ,Neger` ist nicht nur gefangen, fixiert, entleert und zum explodieren gebracht in der fetischistischen und stereotypisierten Dialektik des ,Blicks` vom Platz des Anderen aus; sondern er/sie wird – hat kein anderes Selbst als – dieses Selbst-als-zum-Anderen-gemachte.“ (1) Der rassistische Blick ist also ein Produkt des Kolonialismus und von diesem ideologisch kontaminiert: Die Kolonialherrschaft degradiert Sklaven auf die Ausübung von körperlichen Tätigkeiten und ihnen werden positive Attribute wie intellektuelle Kapazität, „Zivilisation“ etc. abgesprochen. Der schwarze Mensch ist für den Rassisten bloßer Körper, weil jener nur als Körper die Legitimation der kolonialen Unterdrückung gewährleistet: Nur ein Wesen, dessen Bestimmung als sich in der Verrichtung manueller Tätigkeiten erschöpfend fantasiert wird, kann ohne moralische Widersprüche vom Sklavenhalter in Unfreiheit und brutaler Unterdrückung gehalten werden.

Fanon erhält auch einige Anregungen von der berühmten Herr-Knecht-Dialektik aus Hegels „Phänomenologie des Geistes“, kritisiert jedoch, dass dieses Schema die koloniale Ausbeutungsbeziehung zwischen Kolonisator und Kolonialisiertem nur unzureichend wiedergibt. Während Hegel glaubt, das Herr-Knecht-Verhältnis als gegenseitigen Kampf des jeweiligen Bewusstseins um Anerkennung fassen zu können, entgegnet Fanon: „Für Hegel gibt es Reziprozität; hier (in der kolonialen Gesellschaft) lacht der Herr über das Bewusstsein des Sklaven. Was er vom Sklaven will, ist nicht Anerkennung, sondern Arbeit.“ (2) Hier wird die asymmetrische Beziehung zwischen Herr und Sklave benannt, die sich subtiler in postkolonialen Gesellschaften fortsetzt. Dies lässt sich wiederum am rassistischen Blick festmachen: Der schwarze Mensch erscheint aus der Perspektive des Weißen als minderwertig, aber umgekehrt ist der Weiße mit seinen „Errungenschaften“ Zivilisation, Kultur, kurz Intellekt, nachahmenswert. Deshalb spricht Fanon davon, dass der schwarze Mensch in eine neurotische Situation geworfen wird, wenn er in einer weißen Gesellschaft lebt, die deren Überlegenheit gegenüber der schwarzen Bevölkerung proklamiert.

Schwarze Haut, weiße Masken

Auf Martinique, das überwiegend von Schwarzen bewohnt wird, sind diese Menschen in der Schule und im kulturellen Leben immer wieder mit der Tatsache konfrontiert, dass die weiße europäische Kultur als erstrebenswert gilt, während das afrikanische Erbe der AntillanerInnen als primitiv abqualifiziert wird. Will die schwarze Person also als gebildet und kultiviert gelten, muss sie sich – metaphorisch gesprochen – eine weiße Maske aufsetzen. Das Verlangen, die positiven Attribute der weißen Kultur zu adaptieren, geht einher mit der Übernahme des Deutungsmusters von der Unzivilisiertheit der afrikanischen Gesellschaften. Als Antwort auf diese Abwertung versuchte die so genannte Négritude-Bewegung in den 1940er und 1950er Jahren die Existenz einer schwarzen Geschichte und Zivilisation herauszustellen. Fanon sah sich in „Schwarze Haut, weiße Masken“ gleichwohl zu einer Kritik dieser maßgeblich von seinem früheren Lehrer Aimé Césaire und dem späteren Präsidenten vom Senegal, Léopold Senghor, geprägten Strömung veranlasst.

Zwar hält er das Bedürfnis, für die Herausbildung eines schwarzen Selbstbewusstseins die positiven Aspekte afrikanischer Kulturen in den Fokus zu nehmen, für durchaus legitim. Er merkt jedoch gleichzeitig an, dass die Négritude lediglich die Vorzeichen in dem binären Schema weiß = zivilisiert, schwarz = primitiv umkehrt und in einem zu kritisierenden Manichäismus verhaftet bleibt. Die Rückkehr zu den alten afrikanischen Traditionen ist für Fanon ebenso wenig ein Ausweg wie die gewaltsame Anwendung des europäischen Entwicklungsmodells auf den afrikanischen Kontinent durch den Kolonialismus.

„Schwarze Haut, weiße Masken“ ist ein in weiten Strecken brillanter Text, enthält allerdings auch einige problematische Passagen. Während Fanon außerordentlich scharfsinnig die rassistische Konstruktion des schwarzen Mannes als äquivalent mit den biologischen Attributen kleines Gehirn, großer Penis, kurz intellektuell minderwertig und sexuell hyperpotent analysiert, reproduziert er bei der Darstellung der Situation schwarzer Frauen teilweise sexistische Stereotype.

In Fanons letztem Werk „Die Verdammten dieser Erde“ spiegeln sich seine Erfahrungen als Arzt inmitten des Algerienkrieges ebenso wider wie die Anfang der 1960er Jahre immer weiter fortschreitende Dekolonisation des afrikanischen Kontinents. Es ist deshalb auch wenig verwunderlich, dass die Rolle der Gewalt als zentrales Thema den ganzen Text von Fanon durchzieht. Er versucht Gewalt als kathartischen, d.h. der Selbstreinigung dienenden Prozess zu fassen, der quasi unerlässlich und positiv zu bewerten sei, damit das kolonialisierte Subjekt seinem Status als subaltern entkommen kann. Die psychischen und vor allem physischen Schäden, die das „kolonialisierte Ding“ durch den Kolonialherren erlitten hat, kompensiert es mit Gewalt: „Der kolonialisierte Mensch befreit sich in der Gewalt und durch sie. Diese Praxis klärt den Handelnden auf, weil sie ihm Mittel und Zweck zeigt.“ (3) Es muss hier aber ausdrücklich darauf hingewiesen werden, dass diese therapeutische Funktion der Gewalt von Fanon nur als Gegengewalt der Kolonialisierten gefasst wird. Sie ist nicht an sich zu bejahen, sondern nur in einer bestimmten historisch-konkreten Situation als legitim anzusehen.

Die Verdammten dieser Erde

Fanon formuliert dies an einer späteren Stelle im Buch ganz explizit: „Wenn wir das algerische Beispiel gewählt haben, so nicht, um unser Volk zu glorifizieren, sondern um die Bedeutung zu zeigen, die der Kampf, den es geführt hat, für seinen Bewusstseinsprozess hatte. Es ist klar, dass andere Völker auf anderen Wegen zu dem gleichen Ergebnis gekommen sind. In Algerien war, wie man heute weiß, die Kraftprobe unvermeidlich, aber andere Gebiete kamen durch ihren politischen Kampf und die Aufklärungsarbeit der Partei ihrer Völker zu den gleichen Ergebnissen.“ (4) Die Kolonialisierten sind demnach im Kolonialismus durch die Unterdrückung und Gewalt quasi entsubjektiviert worden. Die Gegengewalt der zum Objekt verkümmerten Kolonialisierten bedeutet, dass sich diese durch Selbstorganisation, Widerstand und Gewalt (auch im symbolischen Sinne) zuallererst wieder zu Subjekten konstituieren. Solche Passagen sowie die Fallbeispiele im Kapitel „Kolonialkrieg und psychische Störungen“, wo Fanon die pathologischen Folgen exzessiver Gewaltanwendung schildert, lassen sich also schwerlich mit dem gern kolportierten Bild des Gewaltpredigers Fanon vereinbaren.

Interessanterweise zeichnet sich in der Beschäftigung mit Fanon in den letzten Jahren die Tendenz ab, sich wieder stärker mit dessen Erstlingswerk auseinander zu setzen. Während in den 1960er und 1970er Jahren noch der Verfasser der „Verdammten dieser Erde“ als Ikone der antikolonialen Befreiungsbewegungen gefeiert wurde, waren seine frühen Schriften so gut wie unbekannt. Im Zuge der Etablierung der so genannten Postcolonial Studies vor allem in den USA Anfang der 1990er Jahre wendet man sich nun hingegen wieder vermehrt „Schwarze Haut, weiße Masken“ zu, wobei Fanon dabei häufig als Poststrukturalist avant la lettre gelesen wird, der schon sehr früh eine Dekonstruktion binärer Ordnungen betrieben hätte.

Gegen die extremen VertreterInnen beider Interpretationsrichtungen ist der legitime Einwand erhoben worden, Fanon aus seinem historischen Kontext zu reißen. Weder ist „Die Verdammten dieser Erde“ eine Beschreibung der kurz bevorstehenden Revolution der Afro-AmerikanerInnen in den USA, wie das der Black- Power-Aktivist Stokeley Carmichael zu glauben schien, noch ist „Schwarze Haut, weiße Masken“ von einem „schwarzen Lacan“ verfasst worden, wie das der Nestor der Postcolonial Studies, Homi Bhabha, nahe legt. An Stelle dieser strikten Grenzziehung zwischen „frühem“ und „späten“ Fanon wäre zu wünschen, dass die künftige Rezeption sich wieder stärker auf die theoretischen Kontinuitäten innerhalb des Werkes dieses brillanten Denkers besinnen würde.

Philipp Dorestal

Anmerkungen:

1) Im Original: „but he/she becomes – has no other self than – this Self-as-Othered.“ Stuart Hall: The After-life of Frantz Fanon, in: Alan Read (Hg.): The Fact of Blackness. Frantz Fanon and Visual Representation, London/Seattle 1996, S. 17

2) Frantz Fanon: Schwarze Haut, Weiße Masken, Frankfurt/M. 1980, S. 157

3) Frantz Fanon: Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt/M. 1981, S. 72

4) ebd. S. 164

http://www.akweb.de/ak_s/ak496/23.htm

Frantz Fanon – Kritische Genealogien

von Isaac Julien und Mark Nash

Frantz Fanon

Frantz Fanon (1924 -1961) war einer der bedeutendsten schwarzen Intellektuellen des 20. Jahrhunderts. Er studierte in Frankreich Philosophie und Medizin mit dem Schwerpunkt Psychiatrie. 1953 ging er als Arzt nach Algerien. Drei Jahre später demissionierte er, um von nun an für die algerische FLN (Front Nationale Liberation) zu arbeiten. 1961 starb er in New York an Leukämie, am selben Tag, an dem sein Hauptwerk, Die Verdammten dieser Erde, in Paris veröffentlicht wurde.

Fanon beschäftige sich eingehend mit der Négritude-Bewegung. Dies mündete in einen Dialog mit Jean-Paul Sartre über die (Selbst)-Erfahrung des schwarzen Subjekts innerhalb kolonialer Gesellschaftsformen. 1952 verfasste er im Rahmen seiner akademischen Abschlussarbeit in Psychiatrie sein erstes Hauptwerk Black Skin, White Mask (1). In diesem Werk thematisiert Fanon insbesondere die Formen wechselseitiger psychologischer Abhängigkeiten zwischen Kolonisierten und Kolonisatoren unter besonderer Berücksichtigung der Bedingungen in den französischen Kolonien.

In diesem Buch, das bis heute nichts von seiner Aktualität eingebüßt hat, sondiert der Autor die Problematik der ambivalenten Identifikationsmechanismen, welche die rassistischen kolonialen und postkolonialen Gesellschaften ihren Subjekten nicht nur durch Gewalt, Feindseligkeit und Aggression, sondern auch über sexuelles Begehren und dem Verlangen nach dem Anderen vermitteln.

Fanon ging seiner Tätigkeit als Psychiater im weltoffenen Frankreich nach, bevor er eine Anstellung an der Blida-Joinville Klinik erhielt, die eine der bedeutendsten psychiatrischen Institutionen in Französisch-Algerien darstellte. Dort konnte er erstmals selbst die Folgen der Gewalttätigkeit kolonialer Unterwerfungsstrategien und die Spuren, die diese Prozesse in den Psychen der Menschen hinterließen, beobachten. Diese Erfahrung veranlasste ihn, der FLN (Front de Libération Nationale) beizutreten, um die Kämpfer in den Maquis zu unterstützen. 1956 gab er seine Position in der Klinik auf, um so seiner Ablehnung gegen die politische Vorgehensweise Frankreichs in Algerien Ausdruck zu verleihen. Wegen seiner Sympathiebekundungen für den algerischen Freiheitskampf wurde Fanon von den französischen Regierungsbevollmächtigten des Landes verwiesen.

Fanon ging nach Tunesien, wo ihn die algerischen Exilregierung zum Informations-minister ernannte. Er schrieb für die Zeitung El Moujahid, das zentrale Organ der FLN. Während seiner Zeit in Tunesien veränderte sich Fanons politische Haltung. Er wandte sich von Fragen der rasseninhärenten Psychologie ab, und gelangte mehr und mehr zur Einsicht in die Notwendigkeit des bewaffneten Kampfes, durch den der Kolonialismus zu Fall gebracht, und eine authentische Eigenständigkeit für die schwarze Bevölkerung erreicht werden sollte. Er repräsentierte die FLN auf der All Africa People’s Conference, die 1960 in Ghana stattfand, und initiierte dort eine Diskussion über den Aufbau einer zweiten Front im Algerienkrieg.

Fanon starb 1961, kurz bevor Die Verdammten dieser Erde(2), seine Fibel für die Revolution in der Dritten Welt mit einem aufrüttelnden Vorwort von Sartre, erschien und kurz bevor Algerien schließlich die Unabhängigkeit erlangte. In den mehr als dreissig Jahren, die seit Fanons Tod vergangen sind, wurde Afrika zwar politisch, wenn nicht sogar auch ideologisch vollständig entkolonisiert. Trotzdem sind die Fragen, die Fanon hinsichtlich der Begriffe von Rasse und Kolonialismus aufgeworfen hat, nach wie vor für ein Verständnis der Probleme postkolonialer Gesellschaften und ihrer Subjekte in der Ersten wie auch in der Dritten Welt höchst brisant.

Fanon ist der wahrscheinlich wichtigste schwarze Theoretiker und Vordenker der Entkolonisierung. Die Komplexität seiner Ideen wurde dennoch über lange Zeit hinweg ignoriert. Dieser Umstand wirkte sich auf den gesamten Bereich postkolonialer Studien aus. Während Fanon heute den meisten als Autor von Black Skin, White Mask geläufig ist, war er in den siebziger Jahren vor allem als Revolutionär, Theoretiker der Freiheitskämpfe der Dritten Welt sowie als Befürworter einer Politik der Blockfreiheit bekannt. Wie dem auch sei: seine Schriften über Psychiatrie, die wichtige Fragen hinsichtlich deren Rolle in der Ersten und Dritten Welt aufwerfen, wurden mehr oder weniger vernachlässigt. Dies führt häufig dazu, dass Fanon als Psychoanalytiker abgehandelt und dabei Psychoanalyse mit Psychiatrie verwechselt wird. Die Konsequenzen sind weitreichend. Viel zu oft ist der Westen (in Paul Gilroys Worten: die „überentwickelte Welt“) versucht, den Nutzen, den eine psychiatrische Grundversorgung für die Länder der „unterentwickelten“ Welt darstellen würde, zu verleugnen und/oder verfehlt es, sich mit den individuellen psychischen Folgen, die Postkolonialismus und Unterentwicklung hervorrufen, auseinanderzusetzen: all diese Probleme könnten sich im Rahmen einer adäquaten psychiatrischen Versorgung schon längst im Prozess der Aufarbeitung befinden.

Fanon ist weniger bekannt als andere, vergleichbare Persönlichkeiten der radikalen Schwarzen Politik – wie z.B. Malcolm X oder die Black Panther. Hinzu kommt sowohl, dass er seinen Ideen, die er über journalistische wie auch theoretische Arbeiten vermittelte, auf sehr unmittelbare Weise Ausdruck verlieh, wie auch der Umstand, dass seine beiden bedeutendsten Bücher Black Skin, White Mask und Die Verdammten dieser Erde bis zu einem gewissen Grad ein Publikum voraussetzten, das mit französischer Kultur und Denkart vertraut war.

Der Film Frantz Fanon: Black Skin, White Mask, ist ein 70-minütiger, als Drama angelegter Dokumentarfilm über Fanons Leben und Werk. Der Film wurde im Jahr 1995 nach einem Drehbuch von Isaac Julien und Mark Nash für das britische Fernsehen hergestellt. Ursprünglich handelte es sich um einen Beitrag für die Ausstellung Mirage im ICA (Institute of Contemporary Art) in London. Er war als Reflexion des großen Interesses an den Ideen Frantz Fanons konzipiert worden, das sich zu diesem Zeitpunkt innerhalb der schwarzen bildenden und performativen Kunst gezeigt hatte.

Die schwarze Bewegung in der zeitgenössischen Kunst strebt einen substantielleren Ausgangspunkt für eine Reflexion über den schwarzen Körper und dessen Repräsentation an. Die KünstlerInnen haben die Bedeutung von Fanons Interesse am Körper und seinen Repräsentationsformen innerhalb der Analyse europäischer Kultur erkannt.

Durch zahlreiche Diskussionen mit Programmverantwortlichen des BBC konnte die Programmatik des Films ausgeweitet und so auch andere Aspekte von Fanons Bedeutung und Vermächtnis mit einbezogen werden. Treibende Kraft des Filmprojekts war der Wunsch, eine Anerkennung der Originalität und Widersprüchlichkeit dieses herausragenden Denkers wieder herzustellen, die trotz des wieder erwachten Interesses an seinem Werk innerhalb akademischer und künstlerischer Diskurse Gefahr lief verloren zu gehen. Gleichzeitig waren wir darauf bedacht, den Visualisierungsprozess als eine Form theoretischer Wissensvermittlung zu behandeln, und dadurch den Geist Fanons auferstehen zu lassen: eine Art postmoderner Nekrophilie.

Frantz Fanon: Black Skin, White Mask

Im Dezember 1996 strahlte der BBC eine 50-minütige Version von Frantz Fanon: Black Skin, White Mask aus, die von schätzungsweise 900.000 Zuschauern gesehen wurde. Der Film wurde außerdem weltweit auf Festivals, in Kinos und von akademischen Institutionen vorgeführt, am häufigsten wahrscheinlich in Nordamerika. Aber auch die ehemaligen Kolonialmächte und ihre Übersee-Departements zeigten ein beachtliches Interesse an diesem Werk. Tatsächlich mag dies die richtige Stelle sein, um daran zu erinnern, dass der Erlass zur Abschaffung der Sklaverei in Frankreich und seinen Kolonien vor genau 150 Jahren veröffentlicht wurde, und dass Fanon vom französischen Establishment letztendlich doch als überaus bedeutender Intellektueller anerkannt wurde. Dies wird beispielsweise in der Übernahme des Slogans „Ich bin nicht der Sklave der Sklaverei“ deutlich sichtbar.

Der Film beinhaltet Archivmaterial, Interviews mit Zeitzeugen, die eine wichtige Rolle in Fanons Leben und Forschung spielten, sowie visuelle Rekonstruktionen. Bei der Suche nach Interviewpartnern verließen wir uns auf eine ganze Reihe von BeraterInnen: Lucien Taylor (Herausgeber einer Textreihe mit dem Titel Visual Theories), Françoise Verges (deren Buch über die psychiatrischen Theorien und Methoden Fanons von der Duke University Press in den USA veröffentlicht wurde) und Dora Bouchoucha Fourati, eine tunesische Produzentin. Sie haben uns in die Familie Fanon eingeführt bzw. uns mit Intellektuellen in Martinique, Frankreich und Tunesien bekannt gemacht.

Es war schwierig, frühes Filmmaterial über Fanon aufzufinden. Abgesehen von einer algerischen Fernsehsendung über ein Fanon-Kolloquium in Algier existiert ein einziger Film über Fanon, den wir am Beginn von Black Skin, White Mask verwendet haben.

Der Mangel an Archivmaterial führte uns zur Anwendung des Verfahrens der Rekonstruktion als eines adäquaten Mittels, den zentralen Ideen Fanons Ausdruck zu verleihen. Dabei konzentrierten wir uns auf vier grundlegende Aspekte – auf rassistische Begegnungen, anhand derer Fanon die Erfahrung, als ’schwarz‘ festgelegt zu werden, beschreibt; auf Fanons Beitrag zur psychiatrischen Aufarbeitung des Kolonialismus und seiner Folgen, und auf die Problematik von Nationalismus und Gewalt in Bezug auf die Stellung der Frauen in der tunesischen und algerischen Gesellschaft.

Die heutige Aktualität von Fanons Denken wird von Homi Bhabha erläutert. Bhabha stellt uns Fanon als einen Flaneur im Stile Walter Benjamins vor, der sich wie ein Geist durch die Metropole bewegt.

Fanons Vermächtnis besteht aus einer Reihe unvollendeter Dialoge, die er mit Freud und der Psychoanalyse, mit Hegel und dessen Identitätsbegriff, und mit der Négritude-Bewegung geführt hat. Um einen Satz von Stuart Hall zu adaptieren: „Ich glaube, dass es unmöglich ist, Black Skin, White Mask zu lesen, ohne zu bemerken, dass das, was (diese Werk) ausmacht … das Ergebnis von mindestens drei sich aufeinander beziehenden, nicht beendeten Dialogen ist, zu denen Fanon in seinem Leben und in seiner Arbeit immer wieder zurückkehrte. Erstens ist dies Fanons Dialog mit der traditionellen französischen Kolonialpsychiatrie. … Und innerhalb davon der Dialog mit der Psychoanalyse, mit Freud und den französischen Freudianern. … Zweitens mit Sartre, oder genauer gesagt, mit dem durch Sartre vermittelten Geist von Hegel, insbesondere in Bezug auf die Dialektik zwischen Herrscher/Leibeigener, wie sie in der ‚Phänomenologie…‘ angelegt ist. … Drittens mit Négritude oder der Vorstellung von Schwarzer Kultur als einer positiven Quelle von Identifikation und der Frage kultureller Nationalismen und Rasse als einer unabhängigen Kraft.“ (3)

Unser Film besteht aus einer Vielzahl von Stimmen, die Zeugnis von ihrer persönlichen Erfahrung mit Fanon selbst, oder mit der politischen und kulturellen Bedeutung seines Werkes ablegen: Stuart Hall, der bereits erwähnt wurde; Homi Bhabha, Wissenschaftler/Forscher im Bereich Postkolonialismus und Fanon-Experte, beschreibt seine erste Begegnung mit Fanons Schriften, und welche Fragestellungen Fanon aus seiner Perspektive als Theoretiker bezüglich postkolonialer gesellschaftlicher Beziehungen und Subjektivitäten aufwirft.

Für unseren Film war es wichtig, auch solche Stimmen zu Wort kommen zu lassen, die dem Denken Fanons kritisch oder mit Vorbehalten gegenüber stehen. Wir sind nicht daran interessiert, Fanon als revolutionären Märtyrer darzustellen. Hier beziehen wir uns auf Maryse Condé, Romanschriftstellerin aus Guadeloupe, die sein Frauenbild kritisiert, und auf Mohammed Harbi (der Fanon noch aus der FLN kannte, jedoch im Anschluss an Algeriens Unabhängigkeit von der FLN gefangen genommen wurde) und der Fanons Position den Frauen gegenüber für überaus patriarchalisch hält, usw.

Um eine dramaturgische, cinematographische Begegnung mit Fanons Leben und seinen Ideen zu ermöglichen, wird die Technik der Rekonstruktion hier auf unterschiedliche Art und Weise eingesetzt. Aus diesem Grund wurde der bekannte schwarze Filmschauspieler Colin Salmon ( Helen Mirrens Partner in Prime Suspect II) für die Rolle des Fanon gecastet. Wir rekonstruierten die beispielhafte Begegnung der Position des kolonialen Subjekts mit dem europäischen Diskurs über Rasse („Mama, guck ein Neger!“). Die Rolle der Frauen in maghrebinischen Gesellschaften und das Erbe der algerischen Revolution spiegeln sich in rekonstruierten Szenen wider, in denen Frauen, die in diesen Kampf involviert waren, Zeugnis ablegen, ebenso wie in symbolischen Szenen, in denen Bilder von Frauen, die von den Franzosen gewaltsam entschleiert wurden, auf die Gestalten verschleierter Frauen projiziert werden.

Durch verschiedene Interviews soll das Problem der Gewalt in Fanons Werk herausgearbeitet werden. Auf diese Weise beschäftigen wir uns mit der unbequemen Wahrheit über Formen der Gewaltausübung innerhalb antikolonialer Kämpfe.

Ein Zitat aus Simone de Beauvoirs Autobiographie Der Lauf der Dinge(4) beschreibt Fanon aus einer sehr subtilen, persönlichen und kulturell fundierten Sicht. An dieser Stelle des Film tritt Fanon gemeinsam mit einer Figur auf, die gleichzeitig de Beauvoir wie auch seine Frau Josie darstellt., die seine Aktivität als afrikanischer Botschafter der FLN immer unterstützte.

Der Film wirft eine Vielzahl von politischen, kulturellen und ästhetischen Fragestellungen auf. Aber zunächst sollten wir uns etwas stärker auf die Arbeit am Film selbst konzentrieren.

Fanon als Film

Im Rahmen zahlreicher Vorführungen hat unser Film eine Diskussion um Fanons Werk und Vermächtnis ermöglicht. Diese Diskussionen können jedoch manchmal auf Kosten des Films ablaufen. Viele von Isaac Juliens früheren Arbeiten mit Sankofa Film oder mit Mark Nash (5) untersuchen das Verhältnis von Film und kritischer Theorie. Während einer der ersten Vorführungen des Films an der University of California Santa Cruz kommentierte Donna Haraway die Bedeutung des Umstandes, dass dieser Film Theorie gewissermaßen visualisiert. Wir würden sogar noch weiter gehen und behaupten, dass der Akt der Visualisierung eine Form theoretischer Produktion ist, die vor allem den Körper zu einem privilegierten Ort bildlicher Macht und Meditation macht. Das heißt, es stellt sich nicht nur einfach die Frage, auf welchem Weg Fanon im Film zu repräsentieren ist, sondern wie über diesen Film eine wirkliche Beziehung zu Fanons Ideen hergestellt werden kann, und wie diese Ideen durch ihre Umsetzung im Film vielleicht sogar selbst eine Art von Transformation erfahren. Setzt man sich mit der Filmgeschichte auseinander, wird eine Entwicklungslinie sichtbar, der Film als ein Mittel der Produktion von Ideen auffasst. Eisensteins Konzept der Montage stellt den wahrscheinlich bekanntesten Versuch dar, nicht nur eine Gefühlsstruktur zu erzeugen, sondern durch die Bildstruktur selbst einen dialektischen Denkprozess in Gang zu setzen. Jean-Luc Godard verfolgte in seiner mittleren Phase eine vergleichbare Absicht, und heute gibt es eine Vielzahl von FilmemacherInnen, deren Werk eine ähnliche Art von Engagement zeigt, beispielsweise Trinh T. Minh Ha.

Der Stil des Films reflektiert einige der Themen aus Isaacs früheren Filmen, Looking for Langston (1989) und The Darker Side of Black (1994) eingeschlossen. Langston… verwendet Archivfilme und dramaturgische Rekonstruktionen; Darker Side… beruht mehr auf einem konventionellen Verständnis des Dokumentarfilms, wobei jedoch eine stilisierte Ästhetik erzeugt wird, indem geschwungene und geneigte Linsen beim Dreh von Interviews eingesetzt wurden – heutzutage ein gängiger Kunstgriff, der jedoch zur damaligen Zeit lediglich in der kommerziellen Werbung auftauchte. Fanon… kombiniert diese unterschiedlichen Strategien dergestalt, dass sie in ihrem Zusammenspiel die Kategorisierung von Dokumentar- und Spielfilmen in Frage stellen. Darauf zielt die emblematische Verwendung des Spielfilms Battle of Algiers (von Gillo Pontecorvo) in Fanon ab. Wir werden manchmal gefragt, weshalb wir fiktives Material wie dieses in den Film einbezogen haben, und warum es nicht deutlicher gekennzeichnet ist. Wir wollten die Bildoberfläche des Films nicht mit einer Anzahl von Fußnoten übersäen. Es gibt keinen Grund, weshalb ausgerechnet dieser Film durch eine spezielle Kennzeichnung hervorgehoben werden sollte. In der Tat könnte man sagen, dass Battle of Algiers den Fanon-Film selbst repräsentiert, en abyme sozusagen. Battle… benutzt als Quellmaterial seinerseits denselben Dokumentarfilm wie wir und setzt Rekonstruktion im selben Ausmaß ein, so wie dies viele politische Dokumentationen tun (angefangen bei Joris Ivens). Fanon… ist eine poetische Dokumentation mit einem erzählerischen Ansatz. Tatsächlich kann Fanon… als ein Palimpsest (6) aus sich gegenseitig überschreibenden und gegeneinander gerichteten Zitaten gesehen werden, von denen Battle… lediglich eines darstellt.

An dieser Stelle ist daran zu erinnern, dass die FLN den Italiener Pontecorvo, eingeladen hatte, den ersten Film über das Neue Algerien zu realisieren. Das Neue Algerische Kino verstand sich als Bestandteil des Projekts der Distanzierung von der französischen Kolonialkultur. Und in der Tat spielte Fanon in Italiens politischen Kämpfen eine spezifische Rolle. Darauf geht unser Film nicht ein, jedoch würde es sich lohnen, sich mit diesen Themen eingehender zu beschäftigen.

Battle… wurde – wie auch anderes Archivmaterial in diesem und anderen Filmen von Isaac – als Teil des Versuchs einer Auflösung des „kolonialen Archivs“ eingesetzt. Bei der Betrachtung von Archiv-Footage muss man im Allgemeinen den Kommentar einer in der Regel männlichen Sprecherstimme ertragen, die sowohl über die Erklärung der Bilder, die gerade projiziert werden, als auch durch Akzentuierung und Tonfall den Zuschauer als koloniales Subjekt re-konstituiert. Es ist in der Tat so, dass, wie Kritiker argumentierten, die Sprecherstimme im kolonialen Kino Bestandteil des Unterfangens ist, nationale Identität und die darin enthaltene koloniale Subjektivität aufrecht zu erhalten.

Was wir tun können ist, Footagematerial anders einzusetzen und zu verändern: entweder durch Verlangsamung, durch Löschen des Voice-Overs, durch Neubearbeitung des Soundtracks, durch Einfärbung der Bilder: eben durch all das, was den Bildern sozusagen wieder eine gewisse Subjektivität zurückgibt, die sich dem kolonialen Projekt widersetzt. Im Werk von Gianikian und Ricci Lucci gibt es diesbezüglich einen wichtigen Verweis. Ihr Film From the Pole to the Equator ist in Hinblick auf den Prozess der Auflösung des kolonialen (und imperialen) Archivs von besonderer Bedeutung. Sie sagen über ihren Film, der eine Collage von Filmen aus dem Archiv des frühen italienischen Filmemachers und Sammlers Luca Comerio darstellt: „Wir lasen, wir schrieben, wir editierten den Original-Comerio-Film neu und kehrten somit dessen ursprüngliche Bedeutung und Ideologie um. Unser Film dreht sich um die Metapher des Gedächtnisverlustes, um Comerios Gedächtnisverlust in seinen letzten Jahren, um die generelle ‚Amnesie‘ in Bezug auf das primitive Kino und um das Verlangen des frühen Publikums nach exotischen Spektakeln, die Träume und Fantasien von Eroberungen und kulturellen Beutezügen widerspiegelt… Wir wollten einen Film über die Gewalttätigkeit des Kolonialismus drehen, wie er sich selbst in unterschiedlichen Situationen und Sphären darstellt.“ (7)

Dies ist auch der Moment, um die Rolle der Stilisierung zu diskutieren. Das dramatische Footagematerial ‚repräsentiert‘ im wesentlichen Fanons Vorstellungen. Es wird dem biographischen Fanon, wie er in den Interviews konstruiert wird, gegenübergestellt. Dies ist natürlich kein homogenes Verfahren. Wir möchten die Aufmerksamkeit nun auf ein Detail lenken, das sich auf Fanons Reaktion bezieht, die er zeigte, als er bei seiner Ankunft in der algerischen Klinik seine Patienten in Ketten vorfand. In unserem Film zeigen wir ebenfalls Patienten, die in Ketten gelegt sind. Danach folgt ein Interview mit Alice Cherki, in welchem sie die historische Wahrheit dieser Darstellung anzweifelt. Sicherlich gab es zu Beginn dieses Jahrhunderts in psychiatrischen Krankenhäusern Patienten, die noch in Ketten gelegt waren, jedoch gibt es keine historisch überzeugenden Beweise. Das Bild von Frantz Fanon, wie er seinen Patienten die Ketten abnimmt, wurde zum Mythos – es handelt sich um eine Re-Inskription, eine Wiederholung des Mythos von Pinel, der zur Zeit der französischen Revolution im Pariser Krankenhaus Salpetriere seine Patienten befreite – , und war überfrachtet mit der marxistischen und antikolonialen Metaphorik vom ‚Abschütteln der Fesseln der Unterdrückung‘.

Im Film werden Widersprüche oft verflacht, und solange man nicht den Brechtschen Ansatz anwendet, der daraus besteht, den Kunstgriff in den Vordergrund zu stellen und Widersprüche hervorzuheben, löst sich das eigene Werk in seinem Herstellungs-prozesses möglicherweise auf. In der Tat war dies einer der Hauptkritikpunkte Brechts am Kino, und dieser ist bis heute berechtigt.

Um auf die Frage der Stilisierung zurückzukommen, möchten wir uns auf den Kunstgriff des „Tableau Vivant“ konzentrieren, der seit geraumer Zeit einen integralen Bestandteil von Isaacs Arbeit bildet. Das „Tableau Vivant“ – wortwörtlich: „das lebende Bild“ – besitzt im Film und in der Fotografie eine lange Tradition. Filme wie Langston…, The Attendant und Fanon… stellen eine Dialektik zwischen fotografischen und gefilmten Bildern her. In Langston… zum Beispiel werden Bilder von Platt Lynes und frei erfundene Van Der Zee-Aufnahmen vom Leben in Harlem nachgestellt bzw. re-konstruiert. In The Attendant findet ein beständiges visuelles Wechselspiel zwischen dem Bild Scene on the Coast of Africa – einem Gemälde von F.A. Biard aus dem 19. Jahrhundert zum Thema der Abschaffung der Sklaverei – und dessen unheimlicher Rekonstruktion im Raum einer Kunstgalerie statt.

Durch die Wahl des Schauspielers Colin Salmon für die Rolle des Fanon führen wir ein Klischee vor, nämlich das des sexy und gutaussehenden Schwarzen. Wir baten Colin, Fanon eher ‚vorzuführen‘, als ihn zu spielen. Wir dachten dabei ein wenig an die Art und Weise, wie Robert Bresson seine Schauspieler wie Models einsetzte. Das hatte den Effekt, dass wir Fanon sowohl in der Vergangenheit situieren, als auch seine Rolle in der Zukunft signalisieren konnten. Dieser Ansatz stellt auch eine Antwort auf die Problematik historischer Erzählungen dar, wie dies der Cahier-Kritiker Jean-Luc Comolli vor einigen Jahren anhand eines Stücks mit dem Titel A body too much beschrieb. Comolli argumentiert, dass in historischen Erzählungen stets eine Überhöhung von Körpern stattfindet – wie z.B. bei Napoleon und Louis XIV. Durch die Darstellung unseres Charakters, der sich halb innerhalb, halb außerhalb der Fiktion befindet, versuchen wir aufzuzeigen, dass dieser, obschon er Fanon repräsentiert, doch nicht Fanon ist. Colin Salmon spricht Fanons Texte wie ein Bauchredner, er srpicht sie wörtlich nach und reanimiert sie auf diese Weise – er spricht und wird zugleich gesprochen. Ein solche Art der Darstellung umgeht die Fabrikation eines Charakters und seines Innenlebens wie im konventionellen Spielfilm. So wird das Publikum in die Lage versetzt, sich ‚ihren‘ Fanon in den Film hinein zu projizieren, wodurch Fanon eher zu einem offenen Zeichen wird. Natürlich will und wird dies nicht alle zufriedenstellen, besonders nicht diejenigen, die sich Fanon ihren Vorstellungen entsprechend, in einer Darstellung wünschen, die ihrem jeweiligen Vorhaben am Passendsten erscheint: als schwarze Ikone´zum Beispiel, auf welcher gleich eine ganze afro-amerikanische Philosophie begründet und aufgebaut werden kann.

Das Standbild ist integraler Bestandteil des Fanon-Films. Wir benützen Standbilder von John Riddy als Rückprojektionen, um so fiktive Interieurs mit einer gewissen Tiefenschärfe erzeugen zu können. Bilder des französischen Kriegsfotografen Marc Garanger werden auf die Körper algerischer Frauen projiziert. Das fotografische Bild wird auch als Mittel des Übergangs von einer Szenerie zur nächsten eingesetzt – eine Art visueller Alliteration, durch welche der Fotograf sich auf das nachfolgende oder das vorhergehende Bild bezieht, es vorhersieht oder zurückholt.

Indem wir ein lebendiges, erotisches Bild von Fanon schufen, das gleichzeitig eine Fantasie des Begehrens im komplexen Verhältnis zwischen den Rassen darstellte, wollten wir eine persönliche Resonanz sowohl in Bezug auf Fanon als auch in Bezug auf unser Anliegen als Filmemacher, das sich in der Tat gegen zentrale Thesen aus Fanons Schriften richtet, erzeugen. Das gegenseitige Begehren zwischen Kolonisierten und Kolonisierenden bildet in Bezug auf koloniale Rassismen ein eigenes Feld.

Fanons eigenes Begehren, wie es z.B. in seinen Beziehungen zu weißen Frauen deutlich wird, führte ihn weg von seinen theoretischen Schriften, an einen ganz anderen Ort. Diesem Umstand ist durchaus Bedeutung beizumessen: Gleichzeitig sollte man allerdings auch zur Kenntnis nehmen, dass natürlich die französischen Frauen, mit denen viele der Anführer der Revolution Beziehungen pflegten, ihrerseits diesen Prozess unterstützten und zudem durch ihre Bildung, die so vielen schwarzen Frauen verwehrt blieb, begünstigt waren. Das verdeutlicht auch die Problematik, die Maryse Conde im Film anspricht, wenn sie sagt, dass sie sich als junge schwarze Frau in Fanons Schriften nicht erkennen kann. Auch Lola Young (8) schreibt über die schwarze Frau, die aus Fanons Bereich hinausgeschrieben ist : es scheint, als wäre sie die Andere der Anderen. Sie begehrt, ist selbst jedoch nicht das Objekt des Begehrens.

Fanons Vermächtnis

Zusammenfassend möchten wir eine Reihe von Fragen aufwerfen, die sowohl im Kontext des postkolonialen Diskurses, wie auch in Bezug auf Körper, Macht und Begehren Resonanzflächen bilden.

Fanon starb, als sich der Prozess der De-Kolonisation auf seinem Höhepunkt befand. Allein 1961, im Jahr seines Todes, wurden zwölf oder dreizehn Länder zu unabhängigen Staaten. Selbst so viele Jahre später stoßen wir immer noch auf zahlreiche Überreste des kolonialen Erbes, auch in den sogenannten unabhängigen Staaten (wie die Verwicklung der französischen präsidialen Elitetruppe, die erst kürzlich von Lionel Jospin aufgelöst wurde, in die Massaker von Rwanda zeigt). Fanon hatte in der Tat vieles an der Ideologie dieser entstehenden Nationen zu kritisieren, besonders die Art und Weise, wie die Bourgeoisie durch die Einrichtungen einer zivilen Gesellschaft hindurch die rücksichtslose Logik des kolonialen Kapitalismus ungehindert in die postkoloniale Periode fortsetzte.

Indem es unsere Aufmerksamkeit gerade auf die subliminalen, unbewussten Dimensionen von Rassimus lenkt, bleibt Fanons Werk heute genauso wichtig wie vor dreissig Jahren. Es ist gerade dieser Aspekt seiner Arbeit, der sie so aktuell macht. Nach der ersten Vorführung des Films schrieb Bérénice Réynaud, Kritikerin der Cahiers du Cinema, in ihrem Kommentar über den ‚melancholischen‘ Aspekt des Films, der durch die Musik noch verstärkt wird. Man könnte diese Melancholie vielleicht als Ergebnis unseres Wunsches, unseres Versuchs deuten, uns mit Fanons Vermächtnis auseinanderzusetzen. An der Post-Zivilrechtsperiode in den USA wird z.B. deutlich, dass zwar einige institutionalisierte Rassismen nun aufgearbeitet werden, der latente, schwelende Rassismus jedoch ist nach wie vor Bestandteil der amerikanischen Gesellschaft. Man kommt in Bezug auf England, Frankreich oder Italien, wenn auch auf unterschiedliche Weisen, zu einem ähnlichen Ergebnis. „Wie sieht dieser unbewusste Rassimus aus?“

Die Entkolonisierung des Denkens stellt sich als komplexes Unterfangen dar. Fanons Beschwörung eines dritten Weges der Blockfreiheit und der politischen Konfrontation mit dem Westen findet nach wie vor Widerhall. Sein Konzept eines Nationalbewusstseins ohne Nationalismus, abseits jedes ideologischen Ausdrucks der kulturellen Eigenheiten einer Nation, die frei ist von Antagonismen und den Rivalitäten traditioneller Nationalismen, scheint heute in genauso weiter Ferne zu liegen wie damals. Man möge sich in Erinnerung rufen, dass Jacques Lacan bei einem Fernsehauftritt seiner Skepsis in Bezug auf die Zukunft eines Humanismus, der nicht zumindest einige Elemente von Nationalidentität an eine überstaatliche Nationaleinheit [z.B. die Vereinten Nationen] abtreten würde, Ausdruck verlieh.

Das Fanonsche Subjekt ist geteilt. Die Gewalttätigkeit internationaler Konflikte spiegelt sich in den Analysen seiner Schriften wieder. Fanons Auseinanderstzung mit Hegel und Sartre hat die Dezentrierung des Cartesianischen Subjekts zur Folge. Eingebettet in eine philosophische Tradition, die sich von der Phänomenologie ableitet, nimmt Fanons Werk nichtsdestotrotz sowohl die Ablehnung des Humanismus und des Universalismus durch den Strukturalismus vorweg, wie auch die Rückkehr des Politischen im Poststrukturalismus. In der Betonung der ‚Veränderbarkeit des Anderen‘ ähnelt sein Ansatz einigen Thesen von Levinas. Moralische und ethische Anliegen stehen im Zentrum von Fanons Schriften, und diese Gewichtung ging in der ursprünglichen Rezeption von Die Verdammten dieser Erde als Fibel für die Revolution der Dritten Welt möglicherweise verloren oder wurden als zu selbstverständlich betrachtet. Fanons Werk ist ein Aufruf an die einer westlichen liberalen Tradition verpflichteten Schriftsteller, gemeinsam mit ihm eine Neubestimmung dieser Tradition zu unternehmen, die ihren Ursprung aus einer Position ableitet, die Gayatri Spivak später als ‚das Untertänige‘ bezeichnen sollte.

Fanon wurde im Rahmen seiner Erziehung angehalten, sich selbst als Subjekt französischer bzw. globaler Aufklärung zu begreifen. Doch durch seine Begegnung mit dem kolonialen bzw. europäischen Rassismus wurde er schließlich zum schärfsten Kritiker dieser Tradition, die er sowohl aus dem Inneren seiner Gesellschaft heraus wie auch von außen kritisierte.

Durch welche Art der Erfahrung des Anderen man letztendlich transformiert wird, spielt in Fanons Schriften keine Rolle: auf dass wir alle zu guten oder besseren Bürgern werden, mit der Fähigkeit zu höherer Akzeptanz und mehr Toleranz ausgestattet -obgleich das an sich keine schlechte Sache wäre. Es geht aber auch darum festzustellen, dass es Erfahrungen geben mag, die nicht so leicht auf das Gebiet der liberalen Philosophie übertragen werden können. Faschismus und Terrorismus sollen hier als Beispiele dienen.

Um es mit Ian Chambers zu sagen: „To query and undo that so-called critical distance justified in the same of science, knowledge and ‚truth‘, and to take the opportunity of the return of the repressed, of the repressed side of modernity in which reason has also and always been accompanied by terror, is to reconfigure the language in which I dwell and which provides me with my home.“

Fanon wirft uns auf die Problematik des Terrors zurück, der die Nachtseite der Französischen Revolution verkörperte. Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit wurden nur durch den Terror der Revolution und der kolonialen Geschichte, die den Republiken nachfolgte, durchgesetzt und aufrechterhalten. Wichtig an Fanons Schriften zur Gewalt ist, dass er nicht Verfechter einer Gewalt ist, wie sie zum Beispiel Hannah Arendt beschreibt, sondern dass er einfach der Möglichkeit ihrer Notwendigkeit innerhalb bestimmter Kämpfe ins Auge sieht. Es mag einen Moment geben, an dem der Einsatz von Gewalt nützt, um die Kommunikation wiederherzustellen, wie Alice Cherki dies in ihrem Beitrag ausdrückt.

Homi Bhabha weist in seinem Kommentar darauf hin, und unser Film versucht es zu zeigen: in Wirklichkeit besteht dieser antikoloniale Kampf auch aus der gewalttätigen Konfrontation der Körper der Repräsentanten kolonialer und liberaler Mächte. In Bezug auf den Einsatz der Folter – hier wird es nun schwierig, Fanon zu folgen – schreibt er, dass der- oder diejenige, die gefoltert wird, durch seinen/ihren Widerstand einen moralischen und ethischen Sieg erzielt. Dies geschieht durch eine völlige Aufgabe des Körpers. Am Ende des Films zitieren wir Fanon: „Von dem Moment an, wo du und deinesgleichen wie Hunde liquidiert werdet, müsst ihr euch eure Bedeutung bewahren. Darum müsst ihr euch so heftig wie möglich gegen die Körper eurer Folterer auflehnen, damit deren auf Umwegen verlorengegangene Seelen sich möglicherweise am Ende wiederfinden. Und dann ist da diese überwältigende Stille – selbstverständlich schreit der Körper auf – diese Stille, die den Folterer überwältigt.“ (9) Indem man seinen Körper aufgibt (aber nicht die Sache), gewährt man nicht, wie aus der Foucaultschen Perspektive, denen Autorität, die an der Macht sind, sondern demonstriert sowohl die Grenzen dieser Macht als auch die Möglichkeit ihrer Überwindung. Tatsächlich macht Bhabha in unserem Film (und in seinem Essay im Mirage Katalog) Fanon beinahe zu Levinas: in Wirklichkeit handelte es sich um eine Aufforderung an den Gefolterten, die Verantwortung für seine Folterer zu übernehmen.

Allerdings möchten wir hier über einen Film, der von Fanon handelt, wie über Fanon selbst sprechen. Das Kino in seinen Anfängen war massiv daran beteiligt, erotische, koloniale und imperialistische Fantasien zu wiederholen und diese so aufrecht-zuerhalten. Der Körper ist, wie wir heute wissen, vom Kino ‚durchdrungen‘, unsere visuelle Erfahrung anderer Körper ist in der Tat beinahe vollständig cinematisiert. Zudem spielte das Kino in oppositionellen und antikolonialen Kämpfen immer eine wichtige Rolle, ob wir nun an die Filme von Joris Ivens oder Jean-Luc Godard denken, um nur zwei Beispiele zu nennen.

In Wahrheit ist unser Film ein Palimpsest von Filmen – anderer wie auch eigener. Überwachungs-Dokumentationen der Franzosen aus Algerien, gänzlich unterschiedliches Material von René Vautier (‚J’ai Huit Ans – I’m 8 years old‘), The Battle of Algiers usw. Unser Film nähert sich Fanons Werkkomplex vorsichtig an, und gibt dem Ganzen durch den Körper unseres Fanon – Colin Salmon – einen erotisierenden Look.

Um mit Walter Benjamin zu sprechen: Das Kino ist eine ‚Einbahnstrasse‘. Es ist nicht, wie man sich häufig vormacht, ein Ort des gleichberechtigten Austausches zwischen FilmemacherInnen und Publikum. Es ist vielmehr ein Ort des Übergangs, an welchem Vorstellungen und Fantasien repäsentiert und missrepräsentiert werden. Wir hoffen, dass unser Film durch sein visuelles Engagement das Publikum auf eine der Reisen mitnimmt, von denen Fanon immer geträumt hat …

Am Ende ihres Artikels über Fanon, ‚Writing As Self-Translation‘, betont Teresa de Lauretis, auf welche Weise Fanon die Behauptung eines Selbsts, das die Geschichte transzendiert („I am my own foundation“), durch eine Art radikaler Verneinung unmittelbar unterbrochen wird („The Negro is not, any more than the white man.“). Seine letzten Worte in Die Verdammten dieser Erde : „Oh my body, make of me always a man who questions“, verweisen uns an einen Ort der Vorstellung, wo Körper und Seele, Soma (10) und Psyche, Materialität und Sprache einander gegenübertreten.

Übersetzung: Ute Meta Bauer

Bearbeitung: Constanze Ruhm

Anmerkungen

(1) Frantz Fanon, (orig.) Peau noire – masques blancs, Paris 1952; (engl). Black Skin, White Masks, (dt.) Schwarze Haut – weiße Masken, Frankfurt/M. 1980.

(2) Frantz Fanon, (dt.) Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt/M. 1966; (orig.) Les damnés de la terre, Paris 1961; (engl.) The Wretched of the Earth

(3) Stuart Hall, „The Afterlife of Frantz Fanon: Why Fanon? Why Now? Why Black Skin, White Masks“ in: The Fact of Blackness: Frantz Fanon and Visual Representation Hrsg. Alan Read, London: ICA, Seattle: Bay Press 1996, S. 26- 31

(4) Simone de Beauvoir, Der Lauf der Dinge, Reinbek: Rowohlt 1970; (orig) La force des choses, Paris 1963.

(5) Für Normal Film

(6) [Palimpsest: antikes oder mittelalterliches Schriftstück, von dem der ursprüngliche Text aus Gründen der Sparsamkeit getilgt und dann neu beschriftet wurde.]

(7) Yervant Gianikian und Angela Ricci Lucci im Interview mit Scott Macdonald in: A Critical Cinema 3

(8) Lola Young, „Missing Persons – Fantasising Black Women“ in: Black Skin White Masks in: The Fact of Blackness

(9) US vs p 295 Zitate von Bhabha, UK vsp 238 steht: „its universal dimension“

(10) [Soma: die Gesamtheit aller Körper]

http://www.haussite.net/haus.0/SCRIPT/txt2000/04/fanweb.HTML


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