Startseite » Basiswissen Globale Zusammenhänge » Ein Teil der Welt, das sind wir selbst, das ist die Welt der hochindustrialisierten Ökonomien – die sogenannte OECD-Welt, das heißt also Westeuropa, Nordeuropa, Nordamerika, Australien und Neuseeland. Das war die Welt, die ohnehin schon über ökonomische Austauschprozesse vor 1990 sehr dicht vernetzt war und heute noch sehr dicht vernetzt ist……am ganz anderen Ende des Spektrums, das sind die zerfallenden Staaten oder die Staaten, die drohen zu zerfallen. Dort wo es keine konsolidierte Staatlichkeit gibt, dort wo die Warlords, die Kriegsherren herrschen, wo jeder versucht, über Macht das Recht durchzusetzen, das er sich in den Kopf gesetzt hat, wo es keine offenen, sich modernisierenden Ökonomien gibt. Das zentrale Problem zerfallsgefährdeter Staaten liegt für den Friedensforscher darin, dass es in diesen Ländern zwar wertvolle Naturressourcen wie Diamanten, Holz, Erze, Öl gibt, was sich vor Ort jedoch unter den obwaltenden politischen Bedingungen als Fluch auswirke. Die Deviseneinnahmen würden dort nur zu einem geringeren Teil für produktive Investitionen verwendet, stattdessen verschwänden sie in den Taschen korrupter Eliten. Die Struktur der Welt ist seit langem durch extreme Hierarchisierung und Abschichtung gekennzeichnet. Während Erstere dicht und relativ symmetrisch unter sich vernetzt ist, ist die übrige Welt nach wie vor überwiegend asymmetrisch auf dieses Gravitationszentrum ausgerichtet. Programmatiken über Weltordnung und Weltregieren müssen sich heute mit elementaren Sachverhalten dieser Art auseinandersetzen, ansonsten bleiben sie weltflächig-abstrakt, folglich analytisch fragwürdig und letztlich praktisch irrelevant. Weltordnungsprogrammatiken bedürfen, sofern sie wirklich auf die gesamte real existierende Welt bezogen sind, einer problemadäquaten Kontextuierung. Im Unterschied zu den westlichen Entwicklungen werden diese kollektiven Lernprozesse in der außereuropäischen Welt aber nicht nur von den jeweiligen sozialen und kulturellen Umbrüchen vor Ort bestimmt. Sondern auch von der Politik in der westlichen Welt. Deshalb plädiert Senghaas für eine Weltwirtschaftsordnung, die mehr Rücksicht auf die Entwicklungsländer nimmt. Der Modernisierungsdruck, der vom Weltmarkt und den entwickelten Staaten ausgeht, polarisiert traditionale Gesellschaften, verschärft die ihnen ohnehin innewohnenden Gegensätze. Denn die Frage, ob die europäische Konzeption der Menschenrechte übertragbar ist auf außereuropäische Gesellschaften, bejaht Dieter Senghaas uneingeschränkt. Individuelle Freiheitsrechte und Wertepluralismus seien zwingende, allgemeingültige Antworten auf die globalen Herausforderungen der Moderne – ob sie sich nun in den „Tigerstaaten“ Südostasiens oder in der islamischen Welt stellen. „Das, was wir heute als Errungenschaft betrachten, also diese europäische Werteorientierung, das ist etwas, was wir gegen unsere eigene Tradition uns aneignen mußten.“

Ein Teil der Welt, das sind wir selbst, das ist die Welt der hochindustrialisierten Ökonomien – die sogenannte OECD-Welt, das heißt also Westeuropa, Nordeuropa, Nordamerika, Australien und Neuseeland. Das war die Welt, die ohnehin schon über ökonomische Austauschprozesse vor 1990 sehr dicht vernetzt war und heute noch sehr dicht vernetzt ist……am ganz anderen Ende des Spektrums, das sind die zerfallenden Staaten oder die Staaten, die drohen zu zerfallen. Dort wo es keine konsolidierte Staatlichkeit gibt, dort wo die Warlords, die Kriegsherren herrschen, wo jeder versucht, über Macht das Recht durchzusetzen, das er sich in den Kopf gesetzt hat, wo es keine offenen, sich modernisierenden Ökonomien gibt. Das zentrale Problem zerfallsgefährdeter Staaten liegt für den Friedensforscher darin, dass es in diesen Ländern zwar wertvolle Naturressourcen wie Diamanten, Holz, Erze, Öl gibt, was sich vor Ort jedoch unter den obwaltenden politischen Bedingungen als Fluch auswirke. Die Deviseneinnahmen würden dort nur zu einem geringeren Teil für produktive Investitionen verwendet, stattdessen verschwänden sie in den Taschen korrupter Eliten. Die Struktur der Welt ist seit langem durch extreme Hierarchisierung und Abschichtung gekennzeichnet. Während Erstere dicht und relativ symmetrisch unter sich vernetzt ist, ist die übrige Welt nach wie vor überwiegend asymmetrisch auf dieses Gravitationszentrum ausgerichtet. Programmatiken über Weltordnung und Weltregieren müssen sich heute mit elementaren Sachverhalten dieser Art auseinandersetzen, ansonsten bleiben sie weltflächig-abstrakt, folglich analytisch fragwürdig und letztlich praktisch irrelevant. Weltordnungsprogrammatiken bedürfen, sofern sie wirklich auf die gesamte real existierende Welt bezogen sind, einer problemadäquaten Kontextuierung. Im Unterschied zu den westlichen Entwicklungen werden diese kollektiven Lernprozesse in der außereuropäischen Welt aber nicht nur von den jeweiligen sozialen und kulturellen Umbrüchen vor Ort bestimmt. Sondern auch von der Politik in der westlichen Welt. Deshalb plädiert Senghaas für eine Weltwirtschaftsordnung, die mehr Rücksicht auf die Entwicklungsländer nimmt. Der Modernisierungsdruck, der vom Weltmarkt und den entwickelten Staaten ausgeht, polarisiert traditionale Gesellschaften, verschärft die ihnen ohnehin innewohnenden Gegensätze. Denn die Frage, ob die europäische Konzeption der Menschenrechte übertragbar ist auf außereuropäische Gesellschaften, bejaht Dieter Senghaas uneingeschränkt. Individuelle Freiheitsrechte und Wertepluralismus seien zwingende, allgemeingültige Antworten auf die globalen Herausforderungen der Moderne – ob sie sich nun in den „Tigerstaaten“ Südostasiens oder in der islamischen Welt stellen. „Das, was wir heute als Errungenschaft betrachten, also diese europäische Werteorientierung, das ist etwas, was wir gegen unsere eigene Tradition uns aneignen mußten.“

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Die Struktur der Welt ist seit langem durch extreme Hierarchisierung und Abschichtung gekennzeichnet. In vielen Dimensionen sind Zerklüftungen zu beobachten. So besteht zum Beispiel im Weltwirtschaftssystem eine dramatische Kluft zwischen der sogenannten OECD-Welt und dem »Rest der Welt«. Während Erstere dicht und relativ symmetrisch unter sich vernetzt ist, ist die übrige Welt nach wie vor überwiegend asymmetrisch auf dieses Gravitationszentrum ausgerichtet. Diesem weiterhin weltpolitisch tonangebenden, in sich hoch koordinierten Gravitationszentrum (ca. 16 Prozent der Weltbevölkerung) steht bisher kein vergleichbar koordiniertes kollektives oder auch nur regionales Machtzentrum gegenüber. Die Zerklüftungen innerhalb der Nicht-OECD-Welt sind nicht weniger markant: Etwa zehn Prozent der Weltbevölkerung leben unter den Bedingungen von »Staaten«, die zusammengebrochen sind oder deren Zerfall ernsthaft droht. 37 Prozent leben allein in zwei Makrostaaten: China und Indien, weitere 37 Prozent in ca. 130 Gesellschaften, die sich durch eine sogenannte begrenzte Staatlichkeit auszeichnen. Programmatiken über Weltordnung und Weltregieren müssen sich heute mit elementaren Sachverhalten dieser Art auseinandersetzen, ansonsten bleiben sie weltflächig-abstrakt, folglich analytisch fragwürdig und letztlich praktisch irrelevant. Weltordnungsprogrammatiken bedürfen, sofern sie wirklich auf die gesamte real existierende Welt bezogen sind, einer problemadäquaten Kontextuierung.

Dieter Senghaas: Weltordnung in einer zerklüfteten Welt. Hat Frieden Zukunft?
Von Ingo Zander
Nach dem Ende des Ost-Westkonflikts, der Zeit des kalten Krieges, sah es für einen kurzen Moment so aus, als ob sich die Welt friedlich entwickeln könnte. Eine Illusion, wie sich bald herausstellen sollte. Hat der Frieden eine Zukunft, fragt nun zwei Jahrzehnte später der Friedensforscher Dieter Senghaas in seinem jüngsten Buch „Weltordnung in einer zerklüfteten Welt“. Um sich dieser Frage anzunähern, analysiert Dieter Senghaas die Struktur der Staatenwelt. Dabei unterscheidet er zwischen vier Teilwelten.
O-Ton
„Ein Teil der Welt, das sind wir selbst, das ist die Welt der hochindustrialisierten Ökonomien – die sogenannte OECD-Welt, das heißt also Westeuropa, Nordeuropa, Nordamerika, Australien und Neuseeland. Das war die Welt, die ohnehin schon über ökonomische Austauschprozesse vor 1990 sehr dicht vernetzt war und heute noch sehr dicht vernetzt ist……am ganz anderen Ende des Spektrums, das sind die zerfallenden Staaten oder die Staaten, die drohen zu zerfallen. Dort wo es keine konsolidierte Staatlichkeit gibt, dort wo die Warlords, die Kriegsherren herrschen, wo jeder versucht, über Macht das Recht durchzusetzen, das er sich in den Kopf gesetzt hat, wo es keine offenen, sich modernisierenden Ökonomien gibt.“
Autor
Etwa zehn Prozent der Weltbevölkerung leben laut Senghaas unter den Bedingungen von „Staaten“, die zusammengebrochen sind oder deren Zerfall ernsthaft drohe. Das zentrale Problem zerfallsgefährdeter Staaten liegt für den Friedensforscher darin, dass es in diesen Ländern zwar wertvolle Naturressourcen wie Diamanten, Holz, Erze, Öl gibt, was sich vor Ort jedoch unter den obwaltenden politischen Bedingungen als Fluch auswirke. Die Deviseneinnahmen würden dort nur zu einem geringeren Teil für produktive Investitionen verwendet, stattdessen verschwänden sie in den Taschen korrupter Eliten. Nur sechzehn Prozent der Erdbevölkerung lebt in der OECD-Welt, in der trotz anhaltender und immer wieder neu auftretender Interessenskonflikte die Vorstellung, mit militärischer Gewalt zu drohen, um die eigenen Interessen durchzusetzen, prinzipiell überwunden sei. Und rund 37 Prozent der Erdbevölkerung lebt allein in zwei Makrostaaten: in China und Indien.
O-Ton
„Das hat es in der Weltgeschichte bisher einfach nicht gegeben. Also wenn sie ein Land nehmen wie China zum Beispiel mit 1.3 Milliarden Menschen heute, …, dort erstens eine moderne Ökonomie zu machen, zweitens eine konsolidierte Staatlichkeit und drittens so etwas wie Demokratie. Also dass das sich nicht leicht hin entwickelt, das ist völlig klar. Und in Indien ist genau dasselbe, wobei Indien noch das Problem hat, dass es einen Modernisierungsprozess inszeniert hat, der zwar bestimmte Ausprägungen von moderner Staatlichkeit und Rechtsstaatlichkeit kennt. … Aber in der Ökonomie gibt es eine unglaubliche Kluft zwischen Reich und Arm.“
Autor
Die markanteste Zerklüftung zeige sich in der Struktur des Weltwirtschaftssystems – in der dramatischen Kluft zwischen der OECD-Welt und dem „Rest der Welt“. Während Erstere dicht und relativ symmetrisch unter sich vernetzt sei, bleibe die übrige Welt nach wie vor überwiegend asymmetrisch auf das Gravitationszentrum OECD-Welt hin ausgerichtet.
3
Aber es gibt doch Staaten, die wirtschaftlich deutlich aufholen, weshalb einige Beobachter bereits prognostizieren, dass die OECD-Staaten massiv an Einfluss in der Welt verlieren würden. Senghaas bleibt solchen Prognosen gegenüber skeptisch.
O-Ton
„Die einen sagen, naja, Amerika ist an der Spitze, das lieben natürlich die Amerikaner selbst, diese Vorstellung, aber sie ist ein wenig abwegig. Die anderen gehen davon aus, naja, da gibt es jetzt, wie man sagt, emerging powers – sich entwickelnde größere Mächte, um nicht zu sagen Großmächte. Und dazu zählt man normalerweise Brasilien, Indien, China – manche zählen auch Russland dazu und auch zum Teil Südafrika. Aber ob diese Staaten sich tatsächlich zusammenfinden…so wie sich zum Beispiel die europäischen Staaten nach 1815 zusammengefügt haben, wenigstens auf einige Jahrzehnte hin im Konzert der Mächte, wie man davon spricht, das ist eine völlig offene Sache. Und das hängt natürlich völlig davon ab, wie die einzelnen Staaten sich weiter entwickeln werden.“
Autor
Vorstellbar sind auch regionale Blockbildungen, die nicht in ein weltpolitisch relevantes Mächtegleichgewicht neuer Prägung münden müssen, sondern in anarchische und aggressive Verhältnisse. Zuspitzen würde sich eine solche Entwicklung beispielsweise, wenn sich erneut wie im Kalten Krieg eine Konfrontation zwischen zwei Großmächten – beispielsweise zwischen China und den USA – herausbildete ; mit sämtlichen negativen Begleiterscheinungen –Embargopolitik, Rüstungswettlauf und ideologische Feindschaft, warnt Senghaas.
Bei aller Sorge um den Frieden in der Welt, der Friedensforscher bleibt optimistisch. Was in Europa mühsam und qualvoll gelernt werden musste – Toleranz als Lösung angesichts einer zunächst als Bedrohung erlebten Pluralisierung der Lebenswelt – werde sich auch in anderen Teil der Welt wiederholen, wenn nicht im Detail, so doch im Prinzip. Denn noch im letzten Winkel der Welt würden die Selbstverständlichkeiten überkommener Ordnung erodieren, weshalb Orientierungskonflikte in der Mischung von Machtauseinandersetzungen und Kulturkampf unvermeidlich würden. Im Unterschied zu den westlichen Entwicklungen werden diese kollektiven Lernprozesse in der außereuropäischen Welt aber nicht nur von den jeweiligen sozialen und kulturellen Umbrüchen vor Ort bestimmt. Sondern auch von der Politik in der westlichen Welt. Deshalb plädiert Senghaas für eine Weltwirtschaftsordnung, die mehr Rücksicht auf die Entwicklungsländer nimmt. Bezogen auf den Freihandel hat das Konsequenzen:
O-Ton
„Ich würde sagen, dort wo man sich den Freihandel leisten kann, also zum Beispiel im alten Westeuropa… macht es keinen Sinn, irgendwelche protektionistischen Maßnahmen zu machen. Aber dort, wo Staaten versuchen, auf eigene Beine zu kommen, sich in der Ökonomie zu konsolidieren, was ja auch immer eine Bedeutung hat für die Sozialschichtung, für das politische System usw., dort ist ein völliger, ein hundertprozentiger Freihandel einfach fatal nach allen historischen und aktuellen Erfahrungen. Und dort muss man selektiv vorgehen.“
Autor
Friedenssicherung begreift der Autor als eine Weltordnung, in der nicht nur die Waffen schweigen, sondern die ökonomischen und sozialen Zerklüftungen mehr und mehr verschwinden oder relativiert werden. Als vorbildhaft sieht er dabei, trotz aller gegenwärtiger Problemlagen, die Integrationsentwicklung Westeuropas in den 50er und 60er Jahren, auch wenn Europa derzeit nicht als Global Player ernst genommen werde.
4
O-Ton
„Europa ist zwar ein Club, der hochintegriert ist, was die Ökonomie angeht, aber was die Politik angeht ist die Integration immer noch nicht sehr weit fortgeschritten. Und im übrigen haben wir Probleme im sogenannten Nord-Südverhältnis innerhalb Europas. Probleme übrigens, die aus einer Perspektive der Entwicklungsforschung völlig prognostizierbar waren…Der Klub der Europäischen Wirtschaftsgemeinschaft ursprünglich und dann später der ursprünglichen EU, der war nur lebensfähig politisch einigermaßen auf der Höhe von Gesellschaften, die eine Symmetrie hatten – eine Symmetrie der Ökonomien. Deshalb konnten sie die Ökonomien öffnen, ohne Gefahr zu laufen, …einem fatalen Verdrängungswettbewerb ausgeliefert zu sein. Wir werden so etwas auch mit Russland erleben. Seit kurzem ist Russland Mitglied der OECD. Wir wissen alle, die russische Industrie ist nicht wettbewerbsfähig. Wenn nun die Grenzen geöffnet werden, kommen die Produkte aus den hochentwickelten Gesellschaften nach Russland und werden einen fatalen Verdrängungswettbewerb dort machen. Das heißt, die Industrie in vielen Bereichen wird nicht überlebensfähig sein.“

Autor
Vier Fünftel der Menschheit werden in den kommenden Jahrzehnten damit experimentieren müssen, wie sie mit den Umbrüchen in ihrer Lebenswelt – in der Wirtschaft ebenso wie in der Kultur und in den gesellschaftlichen Beziehungen – klarkommen. Das wird auch Auswirkungen auf das Leben hierzulande in Europa haben, Das Buch „Weltordnung in einer zerklüfteten Welt“ bietet dem Leser einen guten Hintergrund, um die Meldungen aus der Welt besser zu verstehen. Es ist ein überzeugendes Plädoyer, das in der Tradition der europäischen Aufklärung für Toleranz, Menschenrechte und eine faire Weltwirtschaftsordnung eintritt, ohne eurozentristisch zu sein.

Die Zerklüftung der Welt

11.06.2012 | Hamburg

Der Zusammenbruch des kommunistischen Systems hat auf beiden Seiten des ehemaligen Eisernen Vorhangs ein Sinnvakuum hinterlassen. Spürbar war das zunächst vor allem in den Ländern des ehemaligen Ostens, denn sie mussten sich gewissermaßen neu erfinden. In diese Leerstelle hinein drangen nationalistische und religiöse Heilsideennsätze, die den revolutionären Veränderungen der Jahre um 1990 zu Grunde lagen. Weil aber auf der verbliebenen Seite, der westlichen, auch nicht alles in Ordnung war, weil sie eben nicht siegreich aus dem kalten Krieg hervorging, sondern nach der Implosion des Gegners einfach übrigblieb, suchten sich Heilsversprechungen und Nationalismus einen Weg in dieser Hemisphäre und trafen dort zuweilen auf fruchtbaren Boden.

Was es aber im Osten weniger gab und auf administrativer Seite trotz aller Beteuerungen vor deren Zusammenbrechen schon gar nicht, war eine Friedensforschung, ging man doch davon aus, dass Frieden der Zustand sei, der nach dem globalen Sieg der Arbeiterklasse ohnehin herrsche, Arbeiter in ihrem Vormarsch nicht nur alle Klassenschranken, sondern darüber hinaus alle antagonistischen Unterschiede hinwegfegen würden. Nach diesem Sieg würde ein paradiesischer Zustand herrschen, soviel galt als gewiss, und wozu wäre unter diesen Bedingungen eine Friedensforschung von Nöten.

Ein Satz aber galt auf beiden Seiten, ein Satz, der ein Versprechen war,  der sich aus der historischen Erfahrung speiste und der besagte; dass von deutschem Boden nie wieder ein Krieg ausgehen dürfe.

Nun kam es nach der Wiedervereinigung zu einer Normalisierung der politischen Struktur Deutschlands und auch die Verbündeten stellten Ansprüche, die einer deutschen Sonderstellung entgegen liefen. Das vereinigte Deutschland begann also, ob berechtigt oder unberechtigt, soll an dieser Stelle nicht diskutiert werden, sich in kriegerischen Handlungen zu engagieren. Man könnte meinen, dass das genau der Moment sei, wo eine Friedensforschung von Nöten ist, und genau eine solche liefert Senghaas. Dieter Senghaas, 1940 geboren, ist Seniorfellow am Institut für Interkulturelle und Internationale Studien der Universität Bremen.

Zunächst mutet es, angesichts der Ostermarschhäuflein der Gegenwart wie ein Ruf aus einer Vergangenen Zeit an, aber es ist doch notwendig, den Wunsch nach Frieden, der in anderen Regionen der Welt wesentlich dringlicher ist, als im befriedeten Mitteleuropa, eine wissenschaftliche Form zu verleihen.

Senghaas begreift den Frieden nämlich nicht bellizistisch als einen Zustand, in dem die Waffen schweigen, sondern als einen politischen, sozialen und ökonomischen Prozess. Als vorbildhaft, trotz aller und vor allem gegenwärtiger Problemlagen sieht er dabei die Integrationsentwicklung innerhalb der europäischen Union.

An dieser Stelle mag so mancher seinen Eurozentrismusvorwurf auspacken und einen Pluralismus der Kulturen verlangen. Aber machen wir uns nichts vor, Basis für einen solchen Pluralismus ist Leben und Überleben. Und: Der (west)europäische Friedensprozess seit 1945 ist in seiner Nachhaltigkeit einzigartig.

Bei allem schwingt natürlich die kantianische Vorstellung eines ewigen Friedens mit. Frieden wäre demzufolge nicht die Ausschaltung von Konflikten und Widersprüchen, sondern der Weg ihrer Austragung und Regulierung unter Ausschluss militärischer Mittel, kurz ein zivilisatorischer Prozess, der die ganze Welt umfasst. Dass dabei die einzelnen Nationalstaaten von ihrer jeweiligen Souveränität etwas abgeben müssten, scheint mehr als vernünftig.

Etwas rechne ich Senghaas Buch zu Zeiten eines religiösen Fundamentalismus, wie wir sie jetzt erleben, hoch an: Religionen werden weder als Grund noch als Ausweg kriegerischer Konflikte gesehen. Es geht um zivile postreligiöse Regulierungsmechanismen und um sozialen und ökonomischen Ausgleich.

Als Leipziger, oder zumindest als einer, der in Leipzig wohnt, war ich natürlich besonders angetan von Senghaas Rekurs auf List, und dessen Erörterung der Problematik einer nachholenden Entwicklung. Für List war der Ausbau des Eisenbahnnetzes von entscheidender Bedeutung für einen ökonomischen Ausgleich der Regionen und der Stadt Leipzig sollte dabei als Knotenpunkt eine entscheidende Rolle zukommen.

Im Grunde ist es, auch hinsichtlich der ökonomischen Verwerfungen in der europäischen Politik, aber auch international an der Zeit, sich mit einer derartigen Friedenstheorie zu befassen, wie Senghaas sie entwirft und die Fundamentalismen aller Couleur in ihre Schranken zu verweisen.

Exklusivbeitrag

Dieter Senghaas: Weltordnung in einer zerklüfteten Welt. Broschur 276 S. €15,50  ISBN 978-3-518-12642-4 Suhrkamp Verlag 2012

Dieter Senghaas
Moderne und Antimoderne angesichts kultureller Globalisierung
Plädoyer für einen zeitgemäßen, jedoch geschichtsbewußten Diskurs
Abstract
Der interkulturelle Dialog hat von realistisch-weltkundigen
Voraussetzungen auszugehen. Er findet in einem Kontext statt, der viele
Ähnlichkeiten mit weltwirtschaftlichen Strukturmerkmalen aufweist. Im
Beitrag werden diese Strukturanalogien erläutert und dafür plädiert,
historisch-komparativ erschließbare Erfahrungen, vor allem ein
realistisches Bild der Kulturkonflikte in der europäischen Geschichte, für
einen solchen Dialog nutzbar zu machen.
The intercultural dialogue has to take off from conditions of the really
existing world. Such dialogue takes place in a context which has many
similarities with the structural characteristics of the world economy. In
this contribution such analogies are elaborated; and a plea to make use
of historical and comparative analyses is articulated, particularly with
reference to the cultural conflicts within European history.
Weltweit ist seit der Mitte der 1990er Jahre der Begriff der
„Globalisierung“ massiv in das Zentrum des politischen und auch des
wissenschaftlichen Diskurses gerückt. Aus der Geschichte öffentlich
wirksam gewordener Begriffe weiß man, daß ein solcher Vorgang immer
reale Sachverhalte widerspiegelt. Dennoch: Problematisch wird der
gängig gewordene Begriff, insofern mit ihm – wie es häufig in industriell
hochentwickelten Ländern geschieht – weltweite Gleichläufigkeiten
unterstellt werden, wodurch ein fragwürdiges, gegebenenfalls sogar ein
falsches Bild der Welt entsteht. Denn diese Welt zeichnet sich immer
noch durch höchst unterschiedliche Teilstrukturen bzw. Teilwelten aus,
2
die allerdings in hierarchisch gelagerten Abschichtungen aufeinander
bezogen sind, also nicht je für sich existieren.1
Eine solche Aussage gilt nicht nur im Hinblick auf die politische
Ökonomie der Welt, also die beobachtbare Existenz von symmetrisch
interagierenden Zentren und von asymmetrisch-interdependenten
Zentren, Subzentren, Semiperipherien, Peripherien und Subperipherien,
sondern auch hinsichtlich politisch relevanter kontextspezifischer
Kulturprofile. Gerade letzterer grundlegender Sachverhalt – die
Einbettung von Kulturprofilen in spezifische, heutzutage weitgehend
ökonomisch bestimmte Gesellschaftsformationen der aufgezählten Art –
muß verstanden werden, will man zu einem fruchtbaren interkulturellen
Dialog gelangen.
1. Über die kulturell relevanten Kontexte der Weltwirtschaft
An der Spitze der Weltgesellschaft sind zwischen den fortgeschrittenen
Industriegesellschaften (OECD-Welt) Entgrenzungsprozesse, die in allen
Dimensionen (Politik, Wirtschaft, Gesellschaft, Kultur) komplexe
Interdependenzen entstehen lassen, zu beobachten. Im ökonomischen
Bereich ist dieser Vorgang am weitesten fortgeschritten. Beispielhaft ist
hierfür die forcierte Entwicklung des europäischen Binnenmarktes, der
heute durch eine freihändlerisch motivierte Mobilität der entscheidenden
ökonomischen Faktoren gekennzeichnet wird. Die hier inzwischen
entstandenen Interdependenzen zeichnen sich durch Symmetrie und
substitutive Arbeitsteilung aus. D.h. alle beteiligten Ökonomien, ob klein
oder groß, produzieren tendenziell kapital-, wissens- und
technologieintensiv; sie sind in allen Sektoren vergleichbar
wettbewerbsfähig, und sie exportieren ein und denselben Typ von
3
Gütern hoher Wertschöpfung über die Grenzen hinweg. Das führt zu
einem erheblichen Wettbewerb und doch gleichzeitig zu
grenzüberschreitenden integrierten Märkten. Da der Wettbewerb auf
gleichem Kompetenzniveau stattfindet, kommt es zu dem, was man als
Globalisierung de luxe bezeichnen könnte: einer symmetrisch gelagerten
Durchdringung der Märkte mit vergleichbaren, eben „substituierbaren“
Gütern. Von der Natur abgesehen gewinnen bei diesem Typ von
Arbeitsteilung alle Beteiligten, einschließlich der Konsumenten.2
Ein solcher Sachverhalt läßt sich aber weltweit, d.h. jenseits der OECDÖkonomien,
nur in Ansätzen und punktuell beobachten. Denn weltweit
existiert weiterhin, wie schon in den vergangenen Jahrzehnten, wenn
nicht gar Jahrhunderten, ein erhebliches Produktivitäts- und
Kompetenzgefälle zwischen den hochproduktiven Ökonomien und den
weniger produktiven. Die weniger produktiven Ökonomien sind dabei
einem dramatischen Verdrängungswettbewerb ausgesetzt; sie befinden
sich unter Peripherisierungsdruck, d.h. in der Gefahr, innerhalb der
Weltwirtschaft an den Rand gedrängt, also peripherisiert oder gar
marginalisiert zu werden.3
Natürlich sind das Produktivitäts- und Kompetenzgefälle und der daraus
resultierende asymmetrisch gelagerte Verdrängungswettbewerb nicht
überall gleich ausgeprägt. Und natürlich gibt es unterschiedliche
Reaktionsweisen einer weniger produktiven Ökonomie (économie
dominée) gegenüber der überragend produktiven économie dominante:
Abbau und Verfall, also Regression, ist eine der möglichen Reaktionen,
und sie ist keineswegs die seltenste (siehe heute Schwarz-Afrika).
Teilweise Abschottung bei gleichzeitigem Versuch des Überlebens unter
selbst gewählten Bedingungen („Importsubstitutionsindustrialisierung“)
ist eine weitere denkbare und empirisch beobachtbare Reaktion (siehe
bis vor kurzem Lateinamerika). Den dritten, eher seltenen Typ von
4
Reaktion könnte man als innovative Antwort auf die genannte
Herausforderung bezeichnen: Hier werden alle Kräfte mobilisiert, um
dem Verdrängungswettbewerb standzuhalten und ihm gegebenenfalls
erfolgreich entgegenzuwirken. Inszeniert wird dann ein
Verdrängungswettbewerb gegen die höher produktive Ökonomie: Man
schlägt den Herausforderer mit qualitativ vorzüglichen einfachen und
später komplexen Produkten, die mit zunächst niedrigen Lohnkosten
erzeugt werden, was zu einem „dependency reversal“ führt: zu einem
Verdrängungswettbewerb in umgekehrter Richtung, von den
Nachzüglern der Entwicklung zu den Altindustrieländern (z.B. Ostasien
in den vergangenen Jahrzehnten).
Doch anders als in diesem exzeptionellen Fall führt Globalisierung in den
weniger produktiven Gesellschaften und Ökonomien allermeist zu jener
Erscheinung, die Entwicklungsforscher seit Jahrzehnten korrekt als
„strukturelle Heterogenität“ bezeichnet haben. Mit diesem Begriff wird
eine Gesellschafts- und Wirtschaftsstruktur gekennzeichnet, in der sich
unterschiedliche Produktivitätsniveaus und Produktionsweisen,
hierarchisch-abgeschichtet gelagert, miteinander verschränken –
gewissermaßen im Spektrum von den hochproduktiven Tochterfirmen
multinationaler Konzerne einerseits und einer kärglichen
Selbstversorgungswirtschaft andererseits, dazwischen findet sich eine
fragile lokale Industrie und ein aufgeblähter Dienstleistungssektor. Die
bekannte Folge dieser Struktur, in die ein Gefälle an Kapital- und
Technologieausstattung, an Organisationsfähigkeit und Kompetenzen
sowie ein Macht- und Einkommensgefälle eingebaut sind, besteht in aller
Regel in einer Akzentuierung der Kluft zwischen Reich und Arm,
zwischen Privilegierung und Marginalität in ein und derselben
Gesellschaft. Wirtschaftswachstum führt dann dazu, daß die strukturelle
Heterogenität nicht ab-, sondern zunimmt. Die für eine erfolgreiche
5
Entwicklung erforderliche tendenzielle Homogenisierung der Ökonomie
findet nicht statt. Darüber akzentuieren sich die bekannten
Sozialkatastrophen von Entwicklungsländern, um die seit den 1960er
Jahren die entwicklungspolitische Diskussion kreist.4
Wenn vor mehreren Jahrzehnten in einer fulminanten
lateinamerikanischen Entwicklungsdiskussion über „transnationale
kapitalistische Integration bei gleichzeitiger nationaler Desintegration“
reflektiert wurde – auf diese Problematik bezog sich der Kern der
sogenannten dependencia-Diskussion –, dann hat sich inzwischen die
seinerzeit geschilderte Problemlage für diesen Typ von Ländern in der
Welt um einiges zugespitzt. Denn das Produktivitäts- und
Kompetenzgefälle und damit der Peripherisierungs- und
Marginalisierungsdruck sind in der Zwischenzeit nicht kleiner geworden,
sondern größer. Autoren (wie u.a. A. Cordova, F.H. Cardoso, R.M.
Marini, A. Quijano und O. Sunkel) haben seinerzeit über den Fall
Lateinamerika nachgedacht, andere (wie insbesondere Samir Amin)
über Afrika und die übrige Welt, und wiederum andere Autoren haben
entsprechende Beobachtungen zur Ausgangslage einer „Weltsystem-
Analyse“ (I. Wallerstein) gemacht.5 Die Globalisierungsproblematik
(„transnationale kapitalistische Integration“), wie sie heute den größten
Teil der Welt tangiert, ist also eine nicht unvertraute Erscheinung, und so
auch ihre vielerorts unerbittliche Folge: „nationale Desintegration“ als
Konsequenz eines asymmetrischen Verdrängungswettbewerbs von den
Zentren der Weltwirtschaft bis hin zu deren Subperipherien. Für die
Entwicklungsgesellschaften der Welt existierte sie, lange ehe
Globalisierung als Begriff in Umlauf kam. Deshalb kann es nur nützlich
sein, sich erneut der Sachverhalte einer Globalisierung avant la lettre zu
vergewissern, um der Denkfalle zu entgehen, die Erfahrungen aus dem
6
Umkreis einer OECD-Globalisierung de luxe als repräsentativ für die
gesamte Welt zu unterstellen.6
2. Strukturanaloge Kulturprofile
Nun zeigt sich, vom ökonomischen Bereich her gesehen, eine
bemerkenswerte Strukturanalogie im Hinblick auf kulturelle
Globalisierung. Auch hier ist ein abgeschichtetes Bild erforderlich.
Entgrenzung findet statt, aber diese hat wiederum ganz unterschiedliche
Ausprägungen, ob wir uns im Bereich der OECD-Welt bewegen oder in
den übrigen Teilen der Welt.
Innerhalb der OECD-Welt wird der zunehmende kulturelle Austausch als
qualitative Bereicherung empfunden, gleichgültig, ob er in anderen,
vergleichbar entwickelten Gesellschaften oder in der übrigen Welt seinen
Ursprung hat. Denn mit ihm verstärkt sich die Vielfalt der kulturellen
Impulse, sei es in der bildenden Kunst, im Film, in der Musik
(„Weltmusik“) oder in der Literatur. Diese Vielfalt vermehrt das ohnehin
reichliche kulturelle Angebot, was ein weltläufiges postmodernes Flair
dieser Gesellschaften noch einmal akzentuiert. Stilmischungen kommen
zustande, sei es in Form einer Hybridisierung, von cross-overs oder
ähnlichen Durchmengungen.7 In der breitenwirksamen Popularkultur sind
Vorgänge solcher Art interessant, oft kulturell aufregend, aber politisch
weitgehend belanglos. Denn offensichtlich lassen sich diese vielfältigen
Impulse absorbieren, ohne daß die betroffenen Gesellschaften auch nur
anfänglich in Identitätskrisen zu verfallen drohen. Vor allem: eine sich
dergestalt pluralisierende, bunter werdende Kulturszene bedroht nicht,
zumindest nicht bis heute, den Kernbestand der politischen Kultur, d.h.
die inzwischen routinisierte Akzeptanz von Pluralität und die erprobte
7
Fähigkeit, diese mit Hilfe bewährter institutionalisierter Vorkehrungen
abzufedern und konstruktiv zu bearbeiten. Hier also haben wir es, von
der räumlich eingrenzbaren Problematik der Integration von Migranten
abgesehen, mit einer kulturellen Globalisierung de luxe zu tun.
Gegenüber dieser ist die Lage in den Entwicklungsgesellschaften der
Welt in aller Regel eine ganz andere. Dort wird allermeist der kulturelle
Außeneinfluß, der aus der ökonomisch, technologisch und
medienwirksam überlegeneren OECD-Welt stammt, als ein direkter
Angriff auf die eigene (meist ohnehin schon brüchig gewordene) Identität
begriffen. Die fremde, aus den Zentren sich aufdrängende Kultur wird
dann unter den Vorzeichen eines aggressiven, wiederum asymmetrisch
gelagerten kulturellen Verdrängungswettbewerbs betrachtet. Und
wiederum gibt es, wie im ökonomischen Bereich, drei grundsätzliche
Reaktionsweisen: die Regression in der Folge von Überforderung; ein
sich aufbäumender Widerstand als Ausdruck von Gegenwehr (man
findet diesen allerdings punktuell auch in hochentwickelten
Gesellschaften, wie z.B. früher in Frankreich gegenüber dem
überwältigenden Kultureinfluß der USA); und gelegentlich kommt es zu
innovativer Reaktion: Dann entsteht Neues in der Folge einer zunächst
als überwältigend empfundenen Herausforderung.
Doch in der Regel führt der Verdrängungswettbewerb, nicht anders als in
der Ökonomie, zur Herausbildung von struktureller Heterogenität,
nunmehr in kultureller Hinsicht:8 Dann zergliedern sich Gesellschaften in
der Folge von kultureller Globalisierung in Schichtungen
unterschiedlicher mentaler und kultureller Orientierung: Da gibt es die
„Westler“, die mit westlicher Kultur (Pluralität von Interessen und
Identitäten, Individualismus, Gleichheit der Geschlechter, Selbstbestimmung
usf.) keinerlei Schwierigkeiten haben. Im Gegenteil wollen
sie, daß die eigenen Gesellschaften möglichst schnell ein vergleichbares
8
Kulturmuster ausprägen, was als Ausdruck von zivilisatorischem
Fortschritt empfunden wird und aus struktureller Abhängigkeit heraus
führen soll. Dann gibt es jene, die gewissermaßen ein Mischprogramm
anstreben, also eine Synthese aus Moderne und überkommenen
Kulturmustern. Und nicht gering an Zahl sind jene Vertreter, die die
eigene Kultur retten, aber doch die Segnungen der fremden Technologie
nicht entbehren wollen. Als „halbierte Modernisten“ wurden sie
bezeichnet, weil sie nur Wissenschaft und Technologie modernisieren,
nicht aber die Kultur unter Veränderungsdruck gesetzt sehen wollen.
Auch gibt es die Traditionalisten, die in der Vergangenheit oft nur das
sehen, was sie in diese hineinprojizieren und die damit zu
Repräsentanten jenes Vorgangs werden, den man als „Erfindung von
Tradition“ bezeichnet hat. Schließlich gibt es die fundamentalistische
Reaktionsweise, die vor Ort, aber auch international mit aggressiver
Reaktion auf die Herausforderung westlicher Kultur („den Teufel“, „den
Satan“) reagiert, im Grenzfall sogar mit lokal oder international
inszeniertem Terrorismus. Der Kulturgehalt der letztgenannten Reaktion
ist allerdings minimal bis inexistent. Denn terroristisch motivierte Gewalt
will Schrecken verbreiten, darüber bei Gleichgesinnten zusätzliche
Sympathien mobilisieren. Vor allem aber wird Terror als Instrument der
Machterringung begriffen. Dabei wird Kultur, insonderheit Religion,
allermeist auf ganz vordergründige Weise machtopportunistisch
funktionalisiert, woraus Unkultur, im Grenzfall kulturell bzw. religiös
verbrämte Makrokriminalität erwächst.9
Nun hängt die jeweils beobachtbare Mischung einer politisch-kulturell
motivierten Reaktion in erheblichem Maße vom Erfolg bzw. Mißerfolg
sozio-ökonomischer und politischer Transformationsprozesse ab. Sind,
wie beispielsweise in Ostasien, die Transformationsprozesse (langfristig
betrachtet) relativ erfolgreich – man beobachtet dann ein „upgrading“ –,
9
so sind kulturelle Veränderungsprozesse zwar schmerzhaft, aber, nolens
volens, von Anpassungsfähigkeit und Lernoffenheit gekennzeichnet.10
Befinden sich demgegenüber Gesellschaften in einer tiefen, überdies
einer sich chronifizierenden Entwicklungskrise, also einer Krise ohne
Aussicht auf ihr Ende, so akzentuieren sich, parallel zur sich
zuspitzenden strukturellen Heterogenität in der Ökonomie und in der
Sozialschichtung, die kulturellen Verwerfungen, wobei ein Nährboden für
ein breites Spektrum von meist gleichzeitig beobachtbaren
Reaktionsweisen entsteht. Unter dem Vorzeichen einer chronischen
Entwicklungskrise, eines „downgrading“, wird der Kulturkonflikt vor Ort
unausweichlich zu einer anhaltenden, meist militant werdenden
Auseinandersetzung über die Ausrichtung der öffentlichen Ordnung, also
zu einem durchweg öffentlichen und hochpolitischen Ereignis. Es kommt
zu einem Kulturkampf im ernsten Sinne des Begriffes: zu einer
Auseinandersetzung über unterschiedliche Optionen in der Gestaltung
der öffentlichen Angelegenheiten. Kulturkonflikte gleichen dann
Machtkämpfen, die ihrerseits Verfassungskämpfe sind, weil es in ihnen
um grundlegende Fragen künftiger Gesellschaftsordnung geht. So
beispielsweise, vor allem in islamisch geprägten Gesellschaften, um die
Frage von theokratischer oder säkularer Orientierung bzw.
entsprechenden Mischformen („Gottes Staat als Republik“), wie seit
einigen Jahren und derzeit intensiviert beispielhaft im Iran beobachtbar.11
Kulturkämpfe dieser Art offenbaren in Gestalt von Machtkonflikten
existentielle Identitätskrisen. Kulturelle und bewußtseinsmäßige
Heterogenität ist dann nicht nur auf gesamtgesellschaftlicher Ebene oder
in einzelnen Sozialschichten, sondern gerade auch in den
Einzelpersonen selbst zu beobachten. Mit den Folgewirkungen einer
kulturellen Globalisierung de luxe, einer sich immer selbst bereichernden
Kulturszene, einer spielerisch-postmodernen Beliebigkeit hat dieser
10
Sachverhalt nichts zu tun. Denn in den extremen Fällen sind Konflikte
der genannten Art (Algerien, Iran u.a.) Auseinandersetzungen auf Leben
und Tod.
Man tut also gut daran, wie in der ökonomischen (und allgemeinen)
Globalisierungsdiskussion, so auch in der kulturellen Dimension von
Globalisierung unterschiedliche Kontexte und die sie charakterisierenden
Sachverhalte auseinanderzuhalten, aber gleichzeitig in den jeweiligen, in
aller Regel konfliktgeladenen Kontexten die ökonomischen Profile und
jene der Kultur, insonderheit der politischen Kultur, in ihrer real
existierenden Verklammerung zu sehen.
3. Folgerungen für einen fruchtbaren interkulturellen Dialog
Welche Folgerungen für den heute vielfach für unausweichlich erklärten
interkulturellen Dialog ergeben sich aus den vorangegangenen
kompakten Beobachtungen?
Was in den Entwicklungsgesellschaften der Welt heute unter den
Vorzeichen ökonomischer und kultureller Globalisierung und angesichts
eines tiefgreifenden sozialen Wandels zu beobachten ist, ruft,
wenngleich nicht in jedem Detail, so doch in den Grundzügen,
Erinnerungen an weithin heute im öffentlichen Bewußtsein verdrängte
europäische Erfahrungen wach. Denn Europa, d.h. präziser: Nord- und
Westeuropa, ist jener Kontinent, der seit der frühen Neuzeit,
insbesondere aber seit ca. 1750 zum erstenmal in der Weltgeschichte in
der Folge sozialer Mobilisierung zur Geburtsstätte dramatischer
Modernisierungsschübe und entsprechender mentaler Umbruchserfahrungen
wurde. Ihre Begleiterscheinung waren tiefgreifende
11
ordnungs- bzw. gesellschaftspolitische Konflikte, auch Kulturkämpfe der
vorgenannten Art, in den jeweiligen Gesellschaften.
Die derzeitigen politischen, sozio-ökonomischen und sozio-kulturellen
Veränderungen in den Entwicklungsgesellschaften der Welt sind somit
dem geschichtsbewußten Beobachter europäischer Entwicklungsgeschichte
nicht unvertraut: Wie einst in Europa, so ist heute weltweit
eine dramatische soziale Mobilisierung, d.h. eine Entbäuerlichung bzw.
Verstädterung von Gesellschaften, eine breitenwirksame Alphabetisierung
sowie die Politisierung von herkömmlicherweise eher
apolitischen, nunmehr organisierbar werdenden Bevölkerungen zu
beobachten. Darüber kommt es, säkular betrachtet, zu einer
Pluralisierung von zunehmend politisierten klassen- und
schichtspezifischen Interessen und Identitäten. Und darüber entsteht die
moderne Koexistenzfrage, die zur grundlegenden Verfassungsfrage
wird: Welche verbindlichen institutionellen Vorkehrungen werden in einer
sich pluralisierenden Gesellschaft für die friedliche Bearbeitung von
unausweichlichen, durchweg politisierten Konflikten gefunden und als
legitim akzeptiert? Genau diese Problematik trieb die neuzeitliche
Geschichte Europas um, und eben diese Problematik kennzeichnet
heute die politischen Konflikte in weiten Teilen der außereuropäischen
Welt.12
Nun läßt sich die politisch virulente kulturelle Identitätskrise vieler
gegenwärtiger Entwicklungsgesellschaften quer durch die Welt
(einschließlich dem ehemaligen Bereich des Realsozialismus) nicht
durch exklusive Rückgriffe auf die eigene Tradition oder die pure
Übernahme fremder Angebote bewältigen, obgleich beides gelegentlich
beobachtbar ist. Der Ausweg kann, nicht anders als seinerzeit in Europa,
nur das Ergebnis von Kompromissen sein, die aus politischen Konflikten
resultieren. Solche machtlagenbedingten Kompromisse müssen den
12
jeweiligen überkommenen Status quo-Mächten abgerungen werden,
denn es handelt sich bei ihnen allermeist um Weichenstellungen wider
Willen. Das war in Europa nicht anders: Keine der zivilisatorischen
Errungenschaften, die heute in Europa und in der westlichen Welt
insgesamt als grundlegend für die Struktur und den Aufbau der
öffentlichen Ordnung erachtet werden (der Schutz individueller
Grundrechte, die Gleichheit vor dem Gesetz, die Gewaltenteilung u.a.),
waren tragende Prinzipien in der vormodernen alteuropäischen
politischen Ordnung: Sie alle sind, nicht anders als die regulative Idee
der Toleranz, ein sehr spätes Produkt zivilisatorischer Entwicklung in
unseren eigenen westlichen Breitenkreisen.13
Im Hinblick auf Europa sollte also nicht vergessen werden: Die
Zivilisierung des modernen sozialen Konfliktes, wie sie in den
Kernländern Europas zu beobachten ist, war zu keinem Zeitpunkt
gewissermaßen in die Kulturgene Alteuropas eingeprägt. Sie ist das
Ergebnis einer jahrzehnte- bzw. jahrhundertelangen Konfliktgeschichte.
Und im Süden Europas wurden die zivilisatorischen Errungenschaften
der Entwicklung einer modernen politischen Kultur erst jüngst nach dem
Ende der faschistischen Regime in Portugal und Spanien sowie der
Militärdiktatur in Griechenland zur Grundlage politischer Ordnung, in
Ostmitteleuropa und im Baltikum erst nach dem Zusammenbruch des
Realsozialismus. Im östlichen und südöstlichen Europa und auf dem
Balkan sind die Organisationsprinzipien moderner politischer Systeme
und ihr kultureller Gehalt derzeit oft immer noch nur fassadenhaftoberflächlich
existent und deshalb anhaltend rückfallgefährdet.
Wer nun die eigene europäische Kultur, gerade auch die inzwischen
allseits wertgeschätzte, auf Pluralität ausgerichtete politische Kultur, als
das historische Ergebnis eines konfliktreichen, oft konvulsiven kollektiven
13
Lernprozesses begreift, wird angesichts andernorts zugespitzter
gesellschaftspolitischer Konfliktlagen dort kaum in holistischkulturessentialistischer
Manier unverrückbare homogene Kulturprofile
(„asiatische/ islamische Werte“) unterstellen. Im Gegenteil: Seit langem
ist zu beobachten, wie außereuropäische Kulturen als Reflex eines sich
akzentuierenden sozio-ökonomischen Wandels und daraus
resultierender politischer Konflikte mit sich selbst in Konflikt geraten, d.h.
sich schichtmäßig und mental ausdifferenzieren und darüber
selbstreflexiv werden. Vernünftig inszeniert erleichtert dieser in den
Entwicklunggesellschaften unübersehbare Sachverhalt, der „clash within
civilizations“, den interkulturellen Dialog, vor allem wenn gleichzeitig
europäischerseits (westlicherseits) die reale Konfliktgeschichte Europas
erinnert wird und damit von einem wirklichkeitsgetreuen Selbstbild
ausgegangen wird.14 Was die letzte Prämisse angeht, so wäre es
nützlich, wenn die Europäer (oder Westler) sich daran erinnern würden15
• daß in ihren vormodernen, also in den alteuropäischen
Gesellschaften, die allemal vielerorts noch im 19. Jahrhundert und oft
genug in Ausläufern bis in das 20. Jahrhundert hinein existierten, jene
korporativ-kollektivistischen, nach Sozialschichten und Ständen
abgeschichteten Werte selbstverständlich waren, die heute
andernorts und antiwestlich, zum Beispiel als „asiatische Werte“
propagiert werden – Werte, die einfach repräsentativ für traditionale
Gesellschaften waren und demzufolge auch als andalusisch,
schwäbisch, anatolisch, nipponisch, punjabisch usf bezeichnet
werden könnten;
• daß die heute glücklicherweise in Grund- und Menschenrechtsdeklarationen
artikulierte Unterstellung, alle Menschen seien
frei und gleich an Würde und Rechten geboren, in Alteuropa, wie klar
14
und unmißverständlich im damaligen Rechtswesen dokumentiert, als
eine befremdlich-abwegige, absurde Idee gegolten hat;
• daß das abstrakte Individuum (also das Individuum ungeachtet von
Schichtzugehörigkeit, Geschlecht, Hautfarbe, Alter, Intelligenz usf.,
das es realiter eigentlich gar nicht gibt) qua Rechtssubjekt im größten
Teil europäischer Geschichte nicht bekannt war und demnach als
kontrafaktisch unterstellte Rechtsfigur juristisch nicht existierte, um
schließlich nach vielen politischen, insbesondere verfassungspolitischen
Auseinandersetzungen zum Inbegriff der modernen
Rechtsordnung zu werden;
• daß die Gleichheit der Geschlechter im Recht und schon gar faktisch
nicht einmal angedacht war;
• daß Religionsfreiheit qua Grundrecht lange Zeit unbekannt, dann
umstritten und (auch von den reformatorischen Konfessionen) heftig
abgewehrt wurde und von der katholischen Kirche erst in den 1960er
Jahren (2. Vatikanisches Konzil) Zustimmung fand;16
• daß Toleranz in Alteuropa verworfen wurde, weil sie als Werthaltung
galt, von der man erwartete, daß sie die Welt antichristlich werden
lasse (Toleranz als die Wurzel der antichristlichen Welt, „die
erstgeborene aller Abscheulichkeiten“);17
• daß mit der Konfessionalisierung der christlichen Religion (von
wenigen Brückenbauern, den Irenikern, abgesehen) eine im
christlichen Mittelalter für unproblematisch gehaltene, gewissermaßen
routinemäßige Intoleranz nicht nur auf gegenreformatorischer,
sondern gerade auch auf reformatorischer Seite militant wurde, bis
hin zur Etablierung selbstbewußt und explizit propagierter intoleranter,
an die Taliban-Herrschaft erinnernder theokratischer Gemeinwesen
zwinglianischer und calvinistischer Provenienz – dies übrigens auch
zeitweilig in den nordamerikanischen Kolonien Englands, dort
15
begründet von Menschen, die eigentlich der religiösen Verfolgung in
Alteuropa, Folge von militanter Intoleranz, entronnen waren;
• daß es gegenüber Minderheiten – Häretikern, Heiden und Juden
(schon gar gegenüber Muslimen) und als Hexen etikettierten Frauen –
ohnehin kein Nachsehen und Erbarmen gab und daß Zensur, die
Gängelung des Geistes, an der Tagesordnung war, denn
Wissenschaftsfreiheit im heutigen Sinne existierte nicht;
• daß gemäß dem damaligen Verständnis die Menschen nicht
eigentlich Rechte besaßen, sondern mit Pflichten in Gemeinschaften
eingebunden waren, die ihrerseits von einer breitgefächerten „Polizey-
Gewalt“ (Berufs-, Sitten-, Haus- und Wirtschaftspolizei) gestützt und
abgesichert wurden, was in einer reichhaltigen affirmativen „Polizey-
Wissenschaft“, dem Vorläufer moderner Politikwissenschaft,
thematisiert wurde;
• daß Moral und Tugend, Pflichten und Sitten, verankert in
Gemeinschaften, den standesmäßig verorteten Menschen auf die
Bahn einer substantiell vorgegebenen, sozial definierten heteronomen
Sittlichkeit lenkten, da eine auf individuelle Autonomie abhebende
Ethik unbekannt war bzw., wo gefordert, bekämpft und verworfen
wurde;
• und daß die moderne Vorstellung vom Individuum als autonomem
Subjekt, also das moderne Menschenbild, gegenüber dem
alteuropäisch-gemeinschaftsfundierten Bild vom Menschen, der als
primär sozialmoralisches Wesen in eine bevormundende öffentliche
Ordnung einzubinden war, gerade auch in Europa einer Zäsur,
geradewegs einer Kulturrevolution gleichkam – einer Zäsur, die in der
Folge von Modernisierungsprozessen und sozialem Wandel
unausweichlich wurde.
16
Kannte Alteuropa eine verbindliche, herrschaftlich abgesicherte und
bewachte Sozialidee in den unterschiedlichen Ausprägungen des
Feudalismus und des kameralistisch-merkantilistischen ancien régime,
so wurde erst mit der Heraufkunft der bürgerlichen Marktgesellschaft und
ihrem sich allmählich aufbauenden proletarischen Fundament das
Individuum auf sich gestellt bzw. auf sich zurückgeworfen.18 Dieser
Wandel und Übergang in der Folge antifeudal-bürgerlicher und später
antibürgerlich-proletarischer Bewegungen lösten emanzipatorische
Impulse aus, provozierten aber gleichzeitig auch reaktionären
Widerstand bis hin zu geistigen und politischen Bewegungen
theokratischer Konterrevolution. Deren alte, inzwischen in Europa
verblichene Topoi finden sich jedoch heute weltweit vielfach in den
Entwicklungsgesellschaften wieder: so die abwehrende Kritik am
Individualismus, Liberalismus und Säkularismus, an dem in dieser Kritik
unterstellten Sitten- und Kulturverfall, an Pluralität im allgemeinen und
Toleranz gegenüber vielfältigen Wertehaltungen im besonderen als den
Geburtsstätten gesellschaftlicher Anomie und moralischer
Orientierungslosigkeit und Verderbtheit.19
Bekanntlich handelt es sich hier um Topoi, die sich nicht am Rande,
sondern im Zentrum besonders auch der Geistes- und Kulturgeschichte
Deutschlands, insbesondere in relevanten politischen Gruppierungen
und Bewegungen dieses Landes bis weit in das 20. Jahrhundert hinein,
beobachten lassen. Im Lichte der inzwischen glücklicherweise
überwundenen Debatte über „deutsche Werte“, die den Werten
westlicher Aufklärung und angelsächsischen Pragmatismus
entgegengesetzt wurden („Kultur vs. Zivilisation“), schon gar im Lichte
der kulturpolitischen Plädoyers für einen „deutschen Obrigkeitsstaat“ im
Gegensatz zum zersetzenden Pluralismus westlicher politischer
Ordnung (noch in den 1920er Jahren markant und prominent
17
verfochten), sollte es zumindest hierzulande nicht schwerfallen, den
Kontext der derzeit in außereuropäischen Ländern beobachtbaren,
öffentlich relevanten Wertedebatten zu begreifen und auch den
politischen Stellenwert solcher Debatten nachzuempfinden: In
unterschiedlichen Varianten von Entwicklungsnationalismus reflektieren
sie heute, wie einst auch in der neueren europäischen Geschichte
entwicklungsbedingte, besonders fehlentwicklungsbedingte Problemlagen.
20 So ist die alte und neuerdings wieder revitalisierte Debatte über
„slawische Werte“ in Rußland, der Kulturkampf zwischen den dortigen
„Westlern“ und den Slawophilen, als Reflex chronisch ungelöster
gesamtgesellschaftlicher Problemlagen zu verstehen. Überall waren und
sind, von einem gewissen Lokalkolorit abgesehen, solche
Defensivreaktionen in vergleichbaren antiwestlichen Projektionen –
„Okzidentalismus“ – begründet. Sie sind das Gegenbild zum
sogenannten „Orientalismus“, den gängigen pauschalierenden
Projektionen des Westens hinsichtlich außereuropäischer
Gesellschaften.21
Europäer (und Westler) sollten sich also an einem interkulturellen Dialog
mit dem Wissen um ihre eigene reale Vorgeschichte beteiligen. Sie
sollten zuvor verstanden haben, daß viele heute in der weiten Welt sich
abspielenden, politisch motivierten Kulturdebatten ihre analogen
Vorläufer in Europa hatten und daß die heute beobachtbaren
Kulturkämpfe nicht unvertraut, schon gar nicht neu sind, insofern man
sich der eigenen europäischen Geschichte erinnert. Ein solcher Einstieg
in den Dialog wirkt, nachweisbar erprobt, diskursive „Wunder“, indem er
nämlich vor einer meist unbewußten Essentialisierung einer Spätphase
europäischer (westlicher) Kultur schützt (darin wird die Kultur Europas
per se mit modernen Wertehaltungen und Organisationsprinzipien der
18
öffentlichen Ordnung gleichgesetzt), und indem ein solcher Ansatz
jeglicher Versuchung entgegenwirkt, andere, jetzt erst in einem
vergleichbaren Umbruch befindliche Kulturen zu essentialisieren, sie
also in Herderscher Manier als quasi-monadische Kugelgestalt
wahrzunehmen: Ein essentialistisches Selbstbild und ein
essentialisierendes Fremdbild führen jedoch jedwede Kulturdebatte in
eine Sackgasse, zumal wenn diese, wie nicht selten, unter politisierten
Vorzeichen stattfindet. Ein fruchtbarer Kulturdialog setzt folglich
Kenntnisse über den Paradigmenstreit voraus, der die reale Geschichte
jedes Kulturbereichs, besonders auch aller Weltreligionen,
kennzeichnet.22
Was nun die außereuropäischen Partner eines solchen Dialogs angeht,
so wäre wichtig, daß auch diese sich nicht zu Repräsentanten von
Kulturen und Religionen hochstilisieren oder in eine solche Position
drängen lassen, denn angesichts tiefgreifender akuter Kulturkonflikte
innerhalb aller Kulturen gibt es solche „repräsentativen Repräsentanten“
im Grunde genommen nicht. Was zu beobachten ist, das sind
repräsentative Vertreter der unterschiedlichsten Strömungen, die sich
seit langem, wenngleich im Einzelfall quantitativ unterschiedlich präsent,
in allen von struktureller Heterogenität geprägten Kulturen finden und
befehden: die Traditionalisten und Modernisten, die Theokraten und
Säkularisten, die Wertekonservativen und Postmodernisten, die
Aufklärer und Gegenaufklärer, die Progressiven und Reaktionäre, die
Universalisten und Kommunitaristen, die Ungläubigen und
Fundamentalisten, die Status quo-Anhänger und die Dissidenten. Deren
Differenzen sind oft weniger in spezifischen, für nicht austauschbar bzw.
nicht verhandelbar gehaltenen Kulturinhalten begründet; vielmehr
spiegeln diese kontroversen, oft antagonistischen Positionen
modernisierungsbedingte, die einzelnen Kulturkreise übergreifende
19
analoge sozio-ökonomische und sozio-politische Problemlagen sowie
auch analoge Handlungsperspektiven zu deren Bearbeitung und
Bewältigung wider – und dies heute außerhalb Europas nicht anders als
einst in Europa selbst.
Positionen der genannten Art sind also in erster Linie
entwicklungsgeschichtlich-kontextbedingt und keineswegs exklusivkulturspezifisch
geprägt, anders wären die über geschichtliche Etappen
und einzelne Kulturkreise hinweg bestehenden gleichläufigen
Konfliktkonstellationen samt Kulturkampfpositionen kaum erklärbar. So
finden sich beispielsweise heute in den Argumenten des militanten
Islamismus theokratischer Prägung – interessanterweise ohne
vorgängige Kenntnisnahme – genau die Argumente der theokratischen
Konterrevolution wieder, die nach 1789 in Reaktion auf den laizistischen
Staat à la française vorgebracht wurden.23 In der skripturalistischen
Orientierung ist sich die Orthodoxie jeglicher Provenienz weltweit einig.
Und wie einst in Europa, so folgen auch heute unter den Vorzeichen
eines politisierten Kulturkonfliktes vor allem in islamischen Ländern auf
den Versuch einer Dekonstruktion „heiliger Texte“ der Entzug der
Lehrerlaubnis, ggf. ein Anschlag auf Leib und Leben und oft genug die
Flucht in das Exil als einzige Möglichkeit, das eigene Leben zu retten.
Argumente gegen das Wahlrecht von Frauen bzw. die Wählbarkeit von
Frauen sind heute so einfallslos-verschroben wie einst.24 Diese und
weitere Beispiele dokumentieren, daß sich die Geschichte mehr
wiederholt, als es uns in einer schnellebigen geschichtsvergessenen Zeit
eigentlich bewußt ist.
Wer immer sich also heute anschickt, interkulturelle Dialoge zu
inszenieren, sollte die real existierenden Kulturwelten, nicht also die
Fiktion von homogenen Kulturen zum Ausgangspunkt nehmen. Und er
20
sollte sich, geschichtsbewußt, der Wiederkehr von analogen
Konfliktkonstellationen bewußt werden und diesen Sachverhalt selbst
zum Thema des Dialogs machen. Das erfordert zunächst einmal die
Auflösung von selbstverschuldeten klischeehaften Denkblockaden: vor
allem die Erweiterung des intellektuellen Horizonts im Hinblick auf
Geschichte und eine weltweit ausgerichtete vergleichende Analyse.25
Dadurch würde einer kontraproduktiv werdenden Routine, dem
beobachtbaren Leerlauf vieler heute gängiger wohlmeinender
interkultureller Dialoge, die allermeist nur abstrakte Metadialoge sind,
entgegengewirkt. Dergestalt neu ausgerichtet, würden interkulturelle
Dialoge zu wichtigen Beiträgen für eine sich allmählich herausbildende,
durch vielfältige Kreuz- und Querbezüge geprägte kulturelle Globalität.
Deren grundlegende Problematik, alt und neu, läßt sich
zusammengefaßt wie folgt kennzeichnen: Pluralisierung und Pluralität
von Einzelgesellschaften und der Welt insgesamt ist die zentrale
Herausforderung – als konstruktive Antwort sind Toleranz und
Koexistenz, Ergebnis immer rückfallgefährdet bleibender kollektiver
Lernerfahrungen, anzustreben. Interkulturelle Dialoge, sinnvoll
ausgerichtet, könnten bei der Suche und Inszenierung von
notwendigerweise vielfältigen, kontextspezifischen, aber auch von sich
herauskristallisierenden allgemeinen Antworten von erheblichem Gewinn
sein.26
Für den interkulturellen Dialog gibt es demnach, zusammenfassend
formuliert, einige klare friedenspolitisch bedeutsame Merkposten:
• Es gilt, die Kontexte der politisch relevanten Selbstartikulationen von
Kultur zu beachten, also deren Einbettung in spezifische
Handlungszusammenhänge, die eine Analyse der jeweiligen
21
Gesellschaftsformationen samt ihres Bezugs zu einem weltweiten
Umfeld zu erschließen hat.
• Zu beachten gilt es die Ambivalenzen, die Vieldeutigkeiten, die
inneren Brüche, auch die inneren Konflikte, die schon in den meisten
Zeugnissen traditionaler Kultur in einzelnen Kulturkreisen zu
beobachten sind. So wird im Alten Testament nicht nur dafür plädiert,
Schwerter zu Pflugscharen und Spieße zu Sicheln zu machen (Jesaja
2, 2), sondern auch für das Gegenteil: „Macht aus euren Pflugscharen
Schwerter und aus euren Sicheln Spieße“ (Joel 4, 4)! Die traditionelle
chinesische Philosophie, die vor allem über die Ermöglichung
öffentlicher Ordnung praxisnah reflektierte, wurde nicht nur von
Kontroversen, sondern von geradewegs antagonistischen Positionen
gekennzeichnet. Sachverhalte dieser Art, die auch andernorts zu
beobachten sind, bleiben in interkulturellen Dialogen meist
unterbelichtet. Ein wirklichkeitsnahes Kulturbild müßte also weit
früher, d.h. bei der Ausprägung der jeweils traditionalen Kultur
ansetzen. Auch dies würde einer Essentialisierung von Kultur
entgegenwirken.27
• Auch zu beachten gilt, daß Kultur und insonderheit Religion per se
erst politisch relevant werden, insofern ihre Anforderungen in den
politischen Meinungs-, Willens- und Entscheidungsprozeß, d.h. in die
gängigen Prozesse des politischen Systems Eingang finden und
darüber politisches Gewicht gewinnen.28 Der interkulturelle Dialog hat
mit solcher politisierten Kultur und Religion zu tun, weniger mit deren
unterstellten „originären“ Selbstartikulationen, die ohnehin allermeist
kontrovers interpretert werden.
• Ein sinnvoller interkultureller Dialog bewegt sich damit immer schon
im Spannungsfeld jener Kontroversen und Konflikte, die in den
jeweiligen Kulturkreisen die diversen Kulturströmungen in sich und
22
gegeneinander austragen. Damit werden der Wandel im
Selbstverständnis von einzelnen Kulturen und die Abfolge
entsprechender Paradigmen, die in Widerstreit zueinander geraten,
ebenfalls zum Gegenstand des Dialogs.
• Eine historisch und gegenwartsorientierte vergleichende Beobachtung
(Komparatistik) ist für den interkulturellen Dialog eine unerläßliche
Methode. Ohne historische und vergleichende Orientierung drohen
Dialoge in die Routine eines wohlmeinenden, aber folgenlosen
Austauschs oder in die Sackgasse selbstverschuldeter
Verständnislosigkeit abzugleiten.
23
Angaben zum Autor:
Prof. Dr. Dr. h.c. Dieter Senghaas, geb. 1940, Professor für internationale Politik und
internationale Gesellschaft, insbesondere Friedens-, Konflikt- und
Entwicklungsforschung am Institut für Interkulturelle und Internationale Studien an
der Universität Bremen.
Schriften [Erscheinungsort von Übersetzungen]: Abschreckung und Frieden
(Frankfurt/Main 1969); Aggressivität und kollektive Gewalt (Stuttgart 1971);
Rüstung und Militarismus (Frankfurt/Main 1972) [Mexiko-Stadt 1974]; Aufrüstung
durch Rüstungskontrolle (Stuttgart 1972); Gewalt – Konflikt – Frieden (Hamburg
1974); Weltwirtschaftsordnung und Entwicklungspolitik (Frankfurt/Main 1977)
[Jakarta 1988]; Von Europa lernen (Frankfurt/Main 1982) [Leamington
Spa/Dover1985; Barcelona/Caracas 1985; Seoul 1990; Damaskus 1996]; Die
Zukunft Europas (Frankfurt/Main 1986); Europas Entwicklung und die Dritte Welt
(Frankfurt/Main 1986); Konfliktformationen im internationalen System
(Frankfurt/Main 1988); Europa 2000. Ein Friedensplan (Frankfurt/Main 1990)
[Tokyo 1992]; Friedensprojekt Europa (Frankfurt/Main 1992) [Venedig 1999];
Wohin driftet die Welt? Über die Zukunft friedlicher Koexistenz (Frankfurt/Main
1994); Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst
(Frankfurt/Main 1998) [London 2001]; Klänge des Friedens. Ein Hörbericht
(Frankfurt/Main 2001); Zum irdischen Frieden. Erkenntnisse und Vermutungen
(Frankfurt/Main 2004).
Hrg. u.a. von Den Frieden denken (Frankfurt/Main 1995); Frieden machen
(Frankfurt/Main 1997); Vom hörbaren Frieden (Frankfurt/Main 2004).
Adresse:
Prof. Dr. Dr. h.c. Dieter Senghaas
Universitaet Bremen
Institut fuer Interkulturelle und Internationale Studien
Postfach 33 04 40, 28334 Bremen
Tel: 0421/ 218-2281/-3749 (Sekr. Tina Menge)
Fax: 0421/ 218-7248
Tel (privat): 0421/ 230436
Fax (privat): 0421/ 249169
e-mail: tmenge@uni-bremen.de
http://www.iniis.uni-bremen.de/homepages/senghaas/index.php
1 S. Dieter Senghaas: Die Konstitution der Welt – eine Analyse in friedenspolitischer
Absicht. In: Leviathan 31 (2003), S. 117-152.
2 S. hierzu Dieter Senghaas: Zum irdischen Frieden, Frankfurt a.M. 2004, Kap. 6.
3 S. ebd., Kap. 9.
4 Eine ausführliche Analyse zur Problematik struktureller Heterogenität findet sich in
Dieter Senghaas: Weltwirtschaftsordnung und Entwicklungspolitik. Plädoyer für
Dissoziation, Frankfurt a.M. 1977.
24
5 Zentrale Beiträge der genannten und anderer Autoren sind veröffentlicht in Dieter
Senghaas (Hrsg.): Imperialismus und strukturelle Gewalt. Analysen über
abhängige Reproduktion, Frankfurt a.M. 1972; ders. (Hrsg.): Peripherer
Kapitalismus. Analysen über Abhängigkeit und Unterentwicklung, Frankfurt a.M.
1974; ders. (Hrsg.): Kapitalistische Weltökonomie. Kontroversen über ihren
Ursprung und ihre Entwicklungsdynamik, Frankfurt a.M. 1979.
6 Globalisierung avant la lettre und wie sie sich heute darstellt findet sich besonders
erhellend analysiert in Osvaldo Sunkel und Michael Mortimore: Transnational
Integration and National Disintegration Revisited. In: Björn Hettne, András Inotai
und Osvaldo Sunkel (Hrsg.): Comparing Regionalisms. Implications for Global
Development, London 2001, S. 54-92.
7 S. hierzu aus einer Fülle von Literatur Bernd Wagner (Hrsg.): Kulturelle
Globalisierung. Zwischen Weltkultur und kultureller Fragmentierung, Essen 2001.
8 Eine frühe Analyse findet sich in Hans Bosse: Sozio-kulturelle Faktoren von
Unterentwicklung. Überwindung von Unterentwicklung als Lernprozeß. In: DGFKInformationen
(Deutsche Gesellschaft für Friedens- und Konfliktforschung),
Sonderheft Schwerpunkt II, Bonn 1974, S. 33-44.
9 S. Mark Juergensmeyer: Terror in the Mind of God. The Global Rise of Religious
Violence, Berkeley 2000; Martin Riesebrodt: Die Rückkehr der Religionen.
Fundamentalismus und der Kampf der Kulturen, München 2000; Henner Fürtig
(Hrsg.): Islamische Welt und Globalisierung. Aneignung – Abgrenzung –
Gegenentwürfe, Würzburg 2001; Thomas Scheffler (Hrsg.): Religion between
Violence and Reconciliation, Beirut 2002; Harald Barrios, und Andreas Boeckh
(Hrsg.): Resistance to Globalization. A Comparison of Three World Cultures, New
York 2003.
10 S. Klaus-Georg Riegel: ‚Asiatische Werte‘ – Die Asiatisierungsdebatte im Kontext
der Globalisierung. In: Zeitschrift für Politik 48 (2001) S. 397-425; Manfred Mols:
Bemerkungen zur Globalisierung in Ost- und Südostasien. Ebd., S. 427-447. S.
auch Peter Birle, Jörg Faust, Günther Maihold und Jürgen Rüland: Globalisierung
und Regionalismus. Bewährungsproben für Staat und Demokratie in Asien und
Lateinamerika, Opladen 2002.
11 S. Gudrun Krämer: Gottes Staat als Republik. Reflexionen zeitgenössischer
Muslime zu Islam, Menschenrechten und Demokratie, Baden-Baden 1999.
12 S. hierzu Kap. 2 meines in Anm. 2 zitierten Buches.
13 S. Dieter Senghaas: Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich
selbst, Frankfurt a.M. 1998.
14 Über die Bedeutung eines solchen realistischen Selbstbildes nicht nur für den
interkulturellen Dialog, sondern auch für die weitere Entwicklung Europas s. jetzt
Emanuel Richter: Das republikanische Europa. Aspekte einer nachholenden
Zivilisierung, Opladen 1999.
15 Über die nachfolgend aufgelisteten Sachverhalte ist besonders erhellend Ernst-
Wolfgang Böckenförde: Vom Wandel des Menschenbildes im Recht (Gerda
Henkel-Vorlesung), Münster 2001.
16 Hierzu besonders aufschlußreich Hans Maier: Wie universal sind die
Menschenrechte?, Freiburg 1997.
17 Zu diesem und den folgenden beiden Punkten s. insbes. Henry Kamen: Intoleranz
und Toleranz zwischen Reformation und Aufklärung, München 1967.
18 S. Wolfgang Böckenförde, op. cit. (Anm. 15).
19 S. den exzellenten Beitrag von Christoph Marx: Fundamentalismus und
Nationalstaat. In: Geschichte und Gesellschaft 27 (2001) S. 87-117; weiterhin
25
Wolfgang Reinhard (Hrsg.): Die fundamentalistische Revolution, Freiburg 1995;
Martin Riesebrodt: Die fundamentalistische Erneuerung der Religionen. In:
WeltTrends, Nr. 30, Frühjahr 2001, S. 9-27.
20 Zur deutschen Debatte s. Paul Nolte: Die Ordnung der deutschen Gesellschaft.
Selbstentwurf und Selbstbeschreibung im 20. Jahrhundert, München 2000; Stefan
Breuer: Ordnungen der Ungleichheit. Die deutsche Rechte im Widerstreit ihrer
Ideen 1871-1945, Darmstadt 2001. Besonders aufschlußreich für die Debatte über
„deutsche Werte“ bzw. eine Orientierung an „Kultur“ im Unterschied zur
Orientierung an „Zivilisation“ s. die Kontroverse zwischen den Brüdern Thomas
und Heinrich Mann: Thomas Mann: Betrachtungen eines Unpolitischen (1918),
Frankfurt a.M. 2001 sowie Thomas Mann/Heinrich Mann: Briefwechsel 1900-1949,
Frankfurt a.M. 1995 (Taschenbuch-Ausgabe).
21 Hierzu jetzt Ian Buruma und Avishai Margalit: „Okzidentalismus“ oder Der Haß auf
den Westen. In: Merkur 56 (2002) S. 277-288. Eine grundlegende Untersuchung
über den Orientalismus, in diesem Fall auf das östliche Asien bezogen, findet sich
jetzt in Eun-Jeung Lee: „Anti-Europa“. Die Geschichte der Rezeption des
Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der Aufklärung,
Münster 2003. S. auch Heiner Bielefeldt: Philosophie der Menschenrechte,
Darmstadt 1998.
22 Der Wandel von Paradigmen in der Entwicklung von Weltreligionen wird
beispielhaft entfaltet in Hans Küng: Das Christentum. Wesen und Geschichte,
München 1994; ders.: Das Judentum. Die religiöse Situation der Zeit, München
1991; ders.: Der Islam, München 2004.
23 S. hierzu die Darstellung über das nachrevolutionäre Frankreich in Johann Baptist
Müller: Religion und Polititk, Berlin 1997, Kap. IV sowie vergleichend Sadik J. Al-
Azm: Unbehagen in der Moderne. Aufklärung im Islam, Frankfurt a.M. 1993.
24 Zum Hintergrund dieser Problematik s. aufschlußreich Ronald Inglehart und Pippa
Norris: The True Clash of Civilizations. In: Foreign Policy, März/April 2003, S. 63-
70.
25 S. Martin Marty und R. Scott Appleby: Herausforderung Fundamentalismus.
Radikale Christen, Moslems und Juden im Kampf gegen die Moderne, Frankfurt
a.M. 1996.
26 S. hierzu aus philosophischer Sicht Ram Adhar Mall: Philosophie im Vergleich der
Kulturen, Darmstadt 1995; Heinz Kimmerle: Interkulturelle Philosophie zur
Einführung, Hamburg 2002; Franz Martin Wimmer: Interkulturelle Philosophie.
Eine Einführung, Wien 2004; aus politikwissenschaftlicher Sicht s. Harald Müller:
Das Zusammenleben der Kulturen. Ein Gegenentwurf zu Huntington, Frankfurt
a.M. 1998 sowie mein in Anm. 13 zitiertes Buch.
27 S. hierzu ausführlich und in komparativer Analyse mein in Anm. 13 zitiertes Buch.
28 Die Bedingungen, unter denen ein politisches Thema oder eine Streitfrage für die
Politik relevant wird, finden sich erläutert in Ernst-Otto Czempiel: Internationale
Politik, Paderborn 1981.

Zivilisierung wider Willen

Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst

Günter Beyer

Eine stürmische politische Großwetterlage ist für das kommende Jahrhundert angekündigt – ein globaler Zusammenprall der Kulturen. Islam und Christentum sind dabei als die Hauptkontrahenten ausgemacht. Diesen „Kampf der Kulturen“ sagt Samuel P. Huntington voraus, kein Wetterfrosch, sondern Harvard-Professor und einflußreicher Berater im US-amerikanischen Verteidigungsministerium. Das Buch sorgte für Furore, auch in Europa. Den Huntingtonschen Prophezeihungen widerspricht nun energisch der Bremer Friedensforscher Dieter Senghaas in seinem neuen Buch „Zivilisierung wider Willen“: „Wenn man sich mit dieser These präziser beschäftigt, genauer in die Wirklichkeit reinsieht, wo Kultur eine Rolle spielt, wo Kulturkonflikte auftauchen, dann sieht man doch, daß Huntington ziemlich daneben liegt.“

Auch nach den epochalen Einschnitten des Jahres 1989 und dem Ende der Blockkonfrontation zwischen Ost und West, betont Dieter Senghaas, werden sich die Spannungslinien der Weltpolitik entlang machtpolitischen Konstellationen auftun. „Es wird eine Politik sein, die natürlich vor allem etwas mit der Entwicklung der Weltwirtschaft, und den Konfliktpotentialen in der Weltwirtschaft zu tun haben wirdì, so Dieter Senghaas. „Aber die Großkulturen werden nicht gegeneinander auftreten, und schon gar nicht wird es irgend so etwas geben wie Kriege oder Weltkriege, die sich an diesen Frontlinien orientieren.“

Senghaas‘ Absage an Huntingtons apokalyptische Szenarien vom endzeitlichen „Kampf der Kulturen“ gründet sich auf eine Analyse ökonomischer Trends: Die weltwirtschaftliche Globalisierung übt einen unwiderstehlichen Modernisierungsdruck aus. Besonders stark wird diese Bedrängung in traditionsgeprägten Gesellschaften empfunden, in denen die marktwirtschaftliche Erneuerung auf einen hergebrachten Kanon von Werten und religiösen Orientierungen stößt. Dieter Senghaas nennt ein Beispiel: „Und wenn wir uns heute den islamischen Bereich ansehen, also von Marokko bis Indonesien und Malaysia, dann sehen wir ja, daß dieser ganze Bereich in einem Umbruchprozeß ist, und die Konflikte, die wir sehr unterschiedlich ausgepägt heute dort beobachten, sind alle querdurch Konflikte, die um die Frage gehen: ‚Wie schaffen wir die Brücke zwischen dem Islam als einer religiösen Orientierung, und den Erfordernissen der Moderne?‘ Auch da gibt es sehr unterschiedliche Erfahrungen. Es gibt die totalitäre Perspektive und Erfahrung, das ist heute das Taliban-Afghanistan, in etwa auch Sudan. Es gibt eine relativ auf Pluralismus hin orientierte Entwicklung bisher wie zum Beispiel in Indonesien, in gewisser Hinsicht auch in Malaysia, aber alle diese Prozesse sind brüchig, sie stehen möglicherweise, wie in Malaysia und Indonesien, auf der Kippe in autoritäre Lösungen, aber es ist auch nicht ausgeschlossen, daß beispielsweise wir in den nächsten zehn, fünfzehn, zwanzig Jahren im Iran eine Entwicklung haben, die sich in Richtung auf offene Pluralität orientiert.“

Der Modernisierungsdruck, der vom Weltmarkt und den entwickelten Staaten ausgeht, polarisiert traditionale Gesellschaften, verschärft die ihnen ohnehin innewohnenden Gegensätze. Auf unterschiedliche Weise reagieren Gesellschaften darauf: Da ist einmal die Nachahmung des Modernismus, wie sie etwa von den chinesischen Nationalisten zwischen 1900 und 1930 praktiziert wurde. Konservative wollen dagegen „das Rad der Geschichte zurückdrehen“. In Mahatma Gandhis Denken sind solche Elemente – Beschränkung auf kleine dörfliche, anti-kommerzielle Einheiten – zu erkennen. Drittens: „Halbierte Modernisten“ wollen einerseits das westliche Know-how ins Land holen, andererseits sollen die angeblich „wesensfremden Einflüsse“ aus dem Westen ausgeschaltet werden; solche Reaktionsmuster sind in sehr unterschiedlichen politischen Kontexten anzutreffen: früher zählten Sozialisten leninscher Prägung zu den „halbierten Modernisten“, heute zeigen islamistisch-fundamentalistische Regimes wie etwa im Sudan ihr Janusgesicht. Viertens schließlich ist eine „innovative“ Antwort auf die Moderne denkbar; beispielhaft erinnert Senghaas an den Versuch Nkrumahs in Westafrika, nach der Unabhängigkeit Ghanas in den 60er Jahren afrikanische Tradition, Islam und westliche Ideen zu etwas Neuem zu verschmelzen. In allen Fällen wirkt der von außen kommende Modernisierungsschub als Katalysator, der die traditionellen, inneren Verhältnisse zum Tanzen bringt. „Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst“ lautet deshalb der treffende Untertitel des Senghaasschen Buches. „Diese Auseinandersetzungen, gewissermaßen unter dem Druck von Modernisierungsschüben, von Verwerfungsprozessen, von Umbruchprozessen mit der eigenen Vergangenheit, das sind die eigentlichen Konfliktfronten, die heute in einzelnen Kulturbereichen zu beobachten sind“, so Seghaas. „Und es ist ja ganz offenkundig, wenn man nach Ägypten hineinschaut, oder wenn man nach Algerien schaut, wo sich das übersetzt in einen Bürgerkrieg, oder jetzt im Iran, wo es eine neue Phase der Auseinandersetzung zwischen den orthodox-islamisch orientierten schiitischen Kreisen und jenen religiösen Kreisen gibt, die eine Brücke zur Modernität schaffen wollen, wie der jetzige Präsident Chatami. Das sind die eigentlichen Konflikte.“

Viele außereuropäische Kulturen haben ein bewährtes Instrumentarium herausgebildet, um diesen „Konflikt mit sich selbst“ so zu organisieren, daß die Gesellschaft nicht im Chaos versinkt und nötigenfalls Anpassungsleistungen erbringen kann. Ausführlich diskutiert Senghaas dies am Beispiel der chinesichen Staatsphilosophie seit Konfuzius. Vielfalt, Differenzierung sowie „erstaunlich kontradiktorische Positionen“ seien auszumachen und widersprächen dem Bild einer „geschlossenen Gesellschaft“.

Der spezifisch europäische Beitrag zu Chaosbewältigung und Strukturierung öffentlicher Ordnung ist die Ausformulierung eines Kanons individueller Freiheitsgarantien, der Menschenrechte und des Toleranzgebotes. Senghaas warnt aber vor dem Mißverständnis, die europäischen Werte seien in der abendländischen Geschichte „immer schon“ gewissermaßen als „Kulturgene“ angelegt gewesen: „Das, was wir heute als Errungenschaft betrachten, also diese europäische Werteorientierung, das ist etwas, was wir gegen unsere eigene Tradition uns aneignen mußten.“

Von der mittelalterlichen Magna Charta in England bis zu den Bürgerrechtsbewegungen im Osteuropa unserer Tage führt ein gewundener Pfad des erbitterten, oft blutigen innergesellschaftlichen Streits. Das „zivilisierte Europa“ ist das Resultat innerer Konflikte und hat wohl oder übel eine „Zivilisierung wider Willen“ durchgemacht – daher der Titel des Buches. Und natürlich – wäre kritisch zu ergänzen -: die Zähmung des widerspenstigen Europa ist noch lange nicht abgeschlossen. Die Gleichberechtigung der Frauen steht in den meisten Mitgliedsländern der Europäischen Union erst seit dem Ersten Weltkrieg auf dem Papier – von der Verfassungswirklichkeit ganz zu schweigen. Der Umgang der EU mit Asylbewerbern und Armuts-Flüchtlingen aus Übersee ist alles andere als eine zivilisatorische Glanzleistung der Alten Welt. Und daß zivilisatorischer Fortschritt immer wieder von Rückschlägen in die Barbarei bedroht ist, lehrt die Erfahrung des Faschismus, bekanntlich ein original europäisches Erzeugnis.

Für Dieter Senghaas ist Europa – bei aller notwendigen Relativierung – ein „zivilisatorisches Kunstprodukt“, das er zur Nachahmung empfiehlt. Denn die Frage, ob die europäische Konzeption der Menschenrechte übertragbar ist auf außereuropäische Gesellschaften, bejaht Dieter Senghaas uneingeschränkt. Individuelle Freiheitsrechte und Wertepluralismus seien zwingende, allgemeingültige Antworten auf die globalen Herausforderungen der Moderne – ob sie sich nun in den „Tigerstaaten“ Südostasiens oder in der islamischen Welt stellen.

http://www.dradio.de/dlf/sendungen/buechermarkt/164422/

 

 


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